[126] так и будущие литераторы (τοις φιλολόγοις): если они не хранят полное молчание при работе, если любой объект отвлекает их взгляд, если любой звук тревожит их уши, то их душа не может ни направлять внимание на свои мысли, ни с пользой их использовать».[127] Тем не менее, с другой стороны, можно обойтись без внешнего молчания, ибо бесполезно путешествовать из одной местности в другую в поисках спокойствия. «Не о человеке, путешествующем из города в город, из местности в местность, можно сказать, что он удаляется в уединение: где бы он ни оказался, там будут возникать препятствия, удерживающие его от того, что он должен сделать». Вывод Диона аналогичен выводу Сенеки: «Может быть, самым лучшим и полезным является уединение в самом себе и сосредоточение на себе, независимо от того, пребывает ли он в Вавилоне, в Афинах, в лагере или в одиночестве на малом островке.[128] Ведь "уединения" и путешествия подобного рода мало способствуют спокойствию души, да и не помогают они ему делать то, что следует (πράττεIV τα δέοντα)».
«Даже в военном лагере» (έάν τ' έν στρατοπέδω) «мир можно обнаружить». Таково было мнение Диона. Для Марка Аврелия, столь много времени отдававшего командованию армией, это утверждение было исполнено подлинной силы. Он должен бы приветствовать внешнюю отрешенность. Он пишет в своих Размышлениях (IV. 3): «Ищут себе уединения в глуши,[129] у берега моря, в горах. Вот и ты об этом тоскуешь». Но увы! Император, связанный делами, не может позволить себе роскошь досуга. И потому он продолжает: «Только как-то уж по-обывательски все это, когда можно пожелать только и сей же час уединиться в себе. А нигде человек не уединяется тише и покойнее, чем у себя в душе... Вот и давай себе постоянно такое уединение и обновляй себя... Словом, помни об этом уединении, которое ты можешь осуществить в том месте, где ты в данный момент находишься».[130]
Из-за того, что эта тенденция к уединению появилась у Сенеки, Диона Хризостома, Марка Аврелия, не следует думать, что она была присуща только этике стоиков. Напротив, Луцилий приписывает Сенеке утверждение о том, что идеалы стоицизма обязывают человека находиться в действии вплоть до его смертного часа. ЕМ 8. 1 открывается высказыванием Луцилия, возможно, несколько ироничным: «ты приказываешь мне избегать толпы, — пишешь ты, — уединиться (secedere) и довольствоваться собственной совестью (conscientia esse contentum). А как же ваши наставления, повелевающие трудиться до самой смерти?» Сенека отвечает, что он, укрываясь от людей, приносит им тем самым пользу. Но это слабый аргумент. Истина же в том, что Сенека не столько не подчиняется постулатам стоической школы, сколько осуществляет естественное желание человека, выросшего в условиях стареющей цивилизации, тем более метрополии. В доказательство этого отметим, что мы найдем ту же наклонность у созерцателя-платоника Филона, жившего в Александрии,[131] и в то же время не найдем ее у стоика Эпиктета, человека совершенно иного темперамента, которому нравится жить в городе.[132] Этот контраст примечателен. Для Филона эремия, одиночество, является великим благом, необходимым условием всякого глубокого размышления. Когда мы хотим предаться углубленному размышлению над каким-нибудь предметом, мы ищем уединения в пустыне, мы закрываем глаза, уши, отвращаем от мира наши органы чувств (Legum Allegoria, II. 25).[133] Разумеется, Филон, как и Сенека с Дионом, не забывает о том, что наслаждению одиночеством предшествует очищение сердца от страстей. «Часто я оставлял своих родных, друзей, дом и хоронил себя в пустыне, чтобы поразмышлять о каком-нибудь достойном созерцания предмете,[134] не с тем, чтобы извлечь из этого какую-нибудь выгоду, но скорее с целью заставить мой дух, ослабевший и обезумевший от страстей, отправиться к вещам более высокого рода. Но бывало и так, что я находился в самой толчее и все же сохранял ум сосредоточенным. Бог рассеял толпу, осаждавшую душу, и научил меня, что благоприятные и неблагоприятные обстоятельства зависят не от различия мест, а от Бога, который влечет и движет колесницу души таким путем, какой ему нравится» (Leg. Alleg. II. 85). Но пустыня тем не менее помогает открыться для встречи с Богом; ессеи и терапевты — свидетельство тому. Для Эпиктета, напротив, слово зрения ассоциируется со злом; для него это не уединение, но брошенность.[135] «Брошенность является таким состоянием человека, в котором он совершенно беспомощен (κατάστασίς τις τοΰ αβοήθητου). Ибо человек может быть один (μόνος), но не покинут (έρημος); если же покинут, то не по своей воле, но своими собратьями» (III. 13. 1). «Когда мы потеряли брата или сына, или друга, жизнь которого нам дорога, то можем назвать себя брошенными и оставленными, даже если при этом продолжаем жить в Риме, окруженные толпами людей, в том числе теми, кто гостит в нашем доме или прислуживает нам» (III 13. 2). Человек ощущает не только оставленность внутри себя, но и недостаток поддержки извне; эремос для Эпиктета сохраняет свое первоначальное значение слова, требующего после себя другого слова, в родительном падеже; оно означает «нехватку» чего-то. Эремос — это человек, который остался без поддержки; следовательно, это и мольба его в адрес тех, кто желает повредить ему, например, мольбы путешественника, попавшего к разбойникам. «Ведь от одиночества избавляет появление не вообще человека, но честного, совестливого, полезного» (III. 13. З).[136] Подобное одиночество может быть истолковано как зло. «От природы дано быть общественным, взаимолюбивым, с удовольствием сопребывать с людьми» (III. 13. 5).[137] «Тем не менее нужно быть готовым и к этому (к одиночеству), т. е. нужно учиться быть самодостаточным и жить в обществе самого себя. Зевс, который живет один, непрестанно думает об управлении миром; точно так же и утешением мудрого будет созерцание миропорядка и способов избавления, насколько это возможно, человека от всех зол» (III. 13.8). Это подлинная стоическая доктрина; можно видеть, насколько далеко она отстоит здесь от идеи анахоресиса. Правда, последнее — скорее случай созерцателя, человека, сосредоточенного на своей душе и на духовном совершенствовании, случай Филона или Сенеки, или Марка Аврелия.[138] Плотин подтверждает это.
По крайней мере дважды Плотин использует понятия анахорейн или анахоресис в значении «внутреннего уединения». ВI. 12, 18 Эннеад мы читаем: «И есть иная жизнь, иные действия [чем те, что относятся к соединению тела и души], и то, что ограничено, является иным [чем душа]: душа уединяется и отделяется (ή δέ άναχώρησις και ό χωρισμός) не только от земного тела, но и от всего, что привязывает ее к себе». II. 3.4: «Таким образом, должны мы бежать этого мира (ср. Theaet. 176а) и отрешаться от всего, что связывает нас; так должны мы перестать быть этой составной вещью, этим одушевленным трупом, покорным телесной природе, в которой почти не видны какие-то признаки души; все то, что зависит от этой жизни, — телесно. Именно благодаря иной душе, той, что приходит ниоткуда, возникает стремление ввысь, стремление к красоте, к божественному, что превыше всего на свете. Либо человек пользуется этой иной душой для того, чтобы быть трансцендентным и жить трансцендентной жизнью, будучи уединенным в самом себе (κατά τούτο ζην άναχωρήσας), либо же он лишен этой души и живет в оковах фатальности; тогда звезды уже не только знаки для нас; скорее, мы становимся словно некоей частью, зависящей от Целого, частью которого мы являемся». Впрочем, Плотин и сам имел склонность к уединению. Время от времени он уединялся в Кампании в поместье своего друга Зефа (Porphy-rius, Vit. Plot. 22: έχρήτο δέ αύτω οίκείως, ώς και εις τούς αγρούς πρός αυτόν άναχωρείν); именно здесь он и умер (ibid., 2. 17 сл.). И конечно, мы знаем восхитительное сновидение Плотина. Это было время создания романтических Жизнеописаний философа Пифагора, которые в идиллических тонах описывали жизнь его учеников в сельских общинах. Мы уже видели, как Мусоний рекомендовал применять свои διδασκαλεία, т. е. философские поучения, в сельской жизни. Плотин хотел сделать этот сон реальностью. Среди его окружения были не только ученики и друзья, но также многие осиротевшие юноши и девушки, которых родители перед своей смертью отправляли к нему, чтобы они получили хорошее образование (ibid., 9). Поскольку он находился в фаворе у императора Галлиена и императорской жены, он попросил их отдать ему в распоряжение маленький городок в Кампании, в то время совершенно разрушенный. Этот городок, как гласит рассказ, должны были назвать Платонополисом, и он управлялся бы по законам философии. Плотин сам намеревался обосноваться здесь вместе со своими учениками (ibid., 12). Из этого проекта ничего не вышло, что, возможно, было справедливо. Тем не менее он стал свидетельством той ностальгии по уединенной жизни, которую каждое поколение чувствует в условиях дряхлеющего государства, отрезающее себя от всего, потому что оно испробовало все[139] и теперь стремящееся только к покою: о beata solitudo, о sola beatitudo[140]
Понятие анахоресиса в христианстве
Теперь мы переходим к христианскому αναχωρητής, анахорету. Я уже упоминал мнение, согласно которому термины анахорейн, анахоресис, анахоретис, появляющиеся в монашеской литературе, происходят из Египта, в котором бывало так, что крестьяне сбегали от налогов и поборов. Относительно Pap. Lille No. 3, где встречается перфектное время άνακεχώρηκε со значением «спасся, убежал» («er ist geflohen»), Ульрих Вилькен пишет: «Dass man später die Christen, die sich gerade hier in Ägypten zuerst aus der Welt in die Wüste zurückzogen, άναχωρηταί gennant hat, ist kein Zufall»