[281] В данном случае нам следует транскрибировать греческое слово нус и не переводить его словом «интеллект», как было предложено в третьей главе; ибо нус, как у Платона, так и у платоников, не только способность интеллектуального схватывания, с помощью которого мы постигаем некую сущность, но и способность мистической интуиции, благодаря которой мы вступаем в контакт с Бытием, превосходящим любую сущность. «Бог невыразим, — говорит Альбин, — ибо он ни род, ни вид, ни какое-либо специфическое различие, ни наделенный каким-либо акцидентальным признаком; он и ни плохая вещь (если не будет неблагочестивым так выразиться); и ни хорошая вещь (в этом случае он существовал бы как принимающий участие в чем-то еще, а именно в благости); и ни безразличная вещь[282] (ибо это не могло бы привести к понятию Бога); он также ни вещь, обладающая тем или иным качеством (ибо он не квалифицируемая вещь, которой требуется то или иное качество), он и ни вещь, лишенная качества[283] (ибо он не отрицается квалификацией относительно того, что он квалифицирует); он и ни часть любой другой вещи, не содержит части как целое; не наделен он и такой природой, чтобы быть тождественным с любой другой вещью или быть отличным от любой другой вещи (ибо он не принимает никакого акцидентального признака, по которому он мог бы отличаться от других вещей); он не приводит в движение другие вещи, и его ничего не приводит в движение». Если Бог таким образом избегает все категории языка и мышления, то это потому, что в реальности он их все превосходит. Ни одна дефиниция не может охватить его, потому что он не может быть ограничен ни одной сущностью.
Тем самым мы приходим к понятию высшего, непознаваемого Бога, Theos agnostos. Не вообще непознаваемого; если бы мы не имели никакой идеи о нем, мы бы даже не знали, что он существует, и потому не могли бы никогда и помыслить о том, чтобы объединиться с ним; но он непознаваем рационально, интеллектуально, в том смысле, что никакой мыслительный процесс не позволяет нам приблизиться к нему; поэтому нам надо использовать надынтеллектуальный метод. За отсутствием лучшего названия подобный метод язычниками эпохи Империи часто именовался «молчанием». Бог есть тот, «о котором ни слова нельзя сказать, которого лишь молчание может выразить».[284] «Тогда лишь узришь ты ее (красоту Божью), когда не сможешь выговорить ее, ибо знание о ней есть божественное молчание, и подавление всех чувств».[285]
Теперь можно резюмировать идеи относительно системы, служащей теоретическим основанием восхождения к Богу. В низшем регионе находится физический мир, разделенный на две части, подлунную и надлунную. Над ним — умопостигаемый мир, который тоже разделен на две части. В первой из этих частей находятся Идеи, соответствующие определяемым сущностям; они формируют своего рода интеллигибельное удвоение чувственного мира и являются моделями, единичными причинами этого чувственного мира. Поскольку эти Идеи суть мысли Божьего Ума, они, в своем иерархическом ансамбле, образуют структуру этого Ума. Поскольку, далее, этот Божий Ум, или Первичный Ум, будучи наипрекраснейшим, должен иметь в качестве объекта мысли тоже наиболее прекрасное, и поскольку не может быть объекта прекраснее, чем он сам, то он может думать только о себе. Таким образом, Бог, мысля мир, мыслит самого себя.[286] Интеллигибельный мир как мысль Бога и Бог как Мышление, которое мыслит себя, есть лишь два взаимосвязанных аспекта одной и той же реальности. Но Идеи, мысли Бога, в свою очередь, заканчиваются в первичной Идее, или, если хотите, в Сущности, которая разрывает все пределы Сущности и потому все пределы Мышления. Сам Бог, в том, что конституирует его фундаментальное Бытие, не может ни знать, ни выразить себя. Он непознаваем, невыразим. Это та высочайшая Причина, которая находится на вершине всей иерархии. Это в абсолютном смысле трансцендентный Бог.
Мы, наконец, подошли к знаменитой теории трех Богов, которая играла большую роль в духовной жизни начиная со второго столетия. Из рассмотрения чувственного мира, по крайней мере в его небесной части, обычно заключают о существовании Разумной Души, которая правит небесами в вечных и регулярных движениях; такой Бог — цель стремлений согласно Псевдо-Аристотелеву трактату De Mundo. Этот Бог физического мира зависит от Мышления, которое мыслит себя, чьи мысли суть Идеи интеллигибельного мира. Наконец, этот интеллигибельный Ум сам зависит от первичной Причины, которая превосходит любую сущность и поэтому находится за пределами всякого постижения, поистине непознаваемая, неопределимая, безымянная.
Эта теория трех Богов стала известна больше всего благодаря Плотину с его системой трех ипостасей, происходящих одна из другой: Единого, Ума, Мировой души. Но мы еще до Плотина находим ее у Нумения и в Халдейских Оракулах, и в зародыше она существует у Альбина. После Плотина она становится догмой для Порфирия, Ямвлиха и Прокла и переходит в Средние века.
Доктрина эта становится даже еще более сложной у последователей Плотина; обе низшие ипостаси теперь воспринимаются как содержащие множественность божественных компонентов. Бог-Мировая душа здесь состоит из планетарных богов, которые, как души, суть двигатели планет. Бог-Ум разделен на две сферы, тоже состоящие из многообразных божеств. Поскольку этот Ум есть мыслящее Мышление, каждая из его мыслей образует разумное божество (νοερός); поскольку мысли этого Ума суть Идеи интеллигибельного мира, каждая Идея формирует, в свою очередь, умопостигаемого бога (νοητός); каждый из разумных богов соотносится с одним из интеллигибельных богов. Единственный, кто остается несоставным и уникальным, это Первопричина, невыразимый Бог.
Мы можем пропустить здесь эти тонкости, которые никогда особенно не влияли на развитие духовной жизни. С другой стороны, я должен указать на одно доктринальное понятие, которое оказало большое воздействие на религиозные настроения.
Несмотря на свой двойной дуализм, система, которую я очертил подобным образом, остается, в сущности, оптимистической. В этой системе физический мир является подлинным злом только в подлунной части, которая состоит из материи, неупорядоченной и нечистой. Надлунная сфера этого мира, будучи сформирована из тонкой и чистой материи, эфира, и обладающая регулярным движением, есть благо, она даже божественна — ведь небесные тела суть боги. Более того: даже в своей подлунной части эмпирический мир в некотором смысле разделяет совершенство умопостигаемого мира, поскольку нет такого существа, который бы не имел внутри себя, в большей или меньшей степени, признаки Блага, Прекрасного и Единого. Таким образом, можно благодаря естественной прогрессии подняться от целостностей физического мира к умопостигаемому, оттуда до высших родов, а от них — к Богу. Бог вездесущ; мир наполнен им; можно обнаружить приметы, которые он оставляет в вещах, даже в самых ничтожных из них. Таким образом, от Плотина до св. Бонавентуры существует itinerarium mentis ad deum[287] Можно сказать, что этот путь напоминает два течения платоновской мысли: одно, идущее от Тимея, а второе от великих дуалистических диалогов — Федона, Пира и Государства.
Но, с другой стороны, подчеркивая содержащееся в Федоне дуалистическое противопоставление чувственного и умопостигаемого и истолковывая в пессимистической манере концепцию материи в Тимее,[288] некоторые мыслители Империи стали рассматривать весь мир как зло, поскольку даже в его надлунной части он все еще состоит из материи. Материя есть зло, и все, что материально, ipso facto[289] отягощено злом. Поэтому не только невозможно найти здесь, внизу, какие-либо следы присутствия Бога, но и Бог должен быть совершенно отделен от мира. Бог и материальный мир разводятся на разные полюса.
Но в таком случае как же нам следует объяснять происхождение мира? Понятно, что он не может происходить от Первопричины, даже и через ряд последовательно убывающих эманации: Благо никоим образом не может быть причиной Зла. Таким образом, мир должен быть произведением какого-то вторичного бога. Но этот вторичный бог, если он благ, мог создать мир (в греческом смысле δημιουργός, «распорядителя», а не творец ex nixilo) только по какой-то ошибке или случайно; в противном случае, если бы он создал его по своему желанию, этот вторичный бог должен восприниматься как зло и становиться врагом первичному богу в качестве антибога. Некоторые гностики как раз и заходили столь далеко; и ученые утверждают, что нашли выражение этой доктрины даже в такой работе, как герметический Поймандр. Как бы то ни было, важно отметить в этой системе последствия для духовной жизни. Если мир суть совершенное зло, он не только не ведет к Богу, но и еще дальше уводит от него. Тем самым любого соприкосновения с объектами чувств следует избегать; да что там, нужно отринуть все человеческое знание. Ибо даже в человеке (высшем из животных) рациональная душа все еще связана с телом и зависит от материи. Никакие ухищрения ума не помогают человеку взойти к Богу. «Те же, кто не прислушался к божественному призыву, — говорится в одном герметическом трактате,[290] — те наделены лишь рассудком, они поистине владеют рассудком, но не умом и не знают, зачем и кем они сотворены». Весь духовный поиск поэтому будет состоять в собирании в одно целое всех способностей самого индивида, в освобождении себя от всех образов и мыслей, в чисто пассивной жизни, в которой надеешься, рано или поздно, повстречать Бога.
Мы видели, каким образом понятия Бога и мира находят место в системе. Остается понятие человека. Доктрина здесь исключительно проста, она суть простое следствие дуалистической позиции. Человек состоит из двух субстанций, материи и ума. Материя включает в себя не только тело человека, но также все, что напрямую связано с телом: жизненную душу, которая оживляет его, и темперамент, результат смеси телесных элементов — все это мы сегодня назвали бы индивидуальным Я. Причина этого — хотя она по определению есть то, что отличает нас от живущих инстинктами зверей (άλογοι) — по утверждения