Мы рассмотрели на примере некоторых греков классического века две формы личной религии, т. е. единения личности с божественным. Есть вполне конкретная форма этого единения, когда человек ощущает нежность и даже любовь к тому или иному из олимпийских божеств. И есть внутренняя форма, когда человек ввиду окружающих страданий и непостижимости воли Божией желает покинуть этот мир ради мира богов, или ищет возможности проникнуть в Божий промысел, или отказывается от самого себя с целью принять течение событий как промысел мудрого и справедливого Бога.
Мы должны теперь постараться определить, каким образом на эти позиции повлияли, во-первых, завоевания Александра и его преемников, открывшие то, что историки называют эллинизмом, а во-вторых, взгляды Платона.
Относительно первого пункта следует сделать одно осторожное замечание. В целом, там, где нет прямых свидетельств, всегда сложно измерить влияние политических коллизий на религиозные склонности индивидов. В том, что они влияют на внешние, социальные стороны религии, не может быть сомнений. Так, во время походов Александра два главных политических фактора — утрата автономии греческими полисами и контакт (а потом и смешение) греков с жителями Востока — отчетливо наложили свой отпечаток на сферу религии. С одной стороны, божества-покровители греческих полисов потеряли свое былое значение. Это бесспорный факт. Даже если внешняя форма культа, например в консервативных Афинах, не изменилась, все же совершенно ясно, что отношение граждан к Афине было иным в V столетии, когда Афина являлась символом афинской империи, когда в Парфеноне на хранении лежало золото, оберегаемое Афиной, и когда Hellenotamiae[91] подносили богине в качестве «первых плодов» (aparche) одну шестую часть дани, собираемую с подчиненных союзников.[92] Естественно, отношение людей к богине в то время было не таким, как в 304 году, когда Деметрий Полиоркет велел установить в Парфеноне свою статую как воплощение живого бога и как брата Афины.[93] Более того, контакты Греции со странами Востока вводят в Грецию новые культы и готовят путь к синтезу, обыкновенно называемому синкретизмом. Но как все это могло повлиять на глубинные чувства? Как, в частности, воздействовало это на личную набожность какого-нибудь скромного аркадского пастуха, батрака, моряка? И как повлияло на благочестие семьи? Почему, каким образом великие политические события могли находить отклик в сердцах всех тех простых людей, которые, как встарь, были заняты своими повседневными трудами, которые, как и прежде, работали на полях?
В первую очередь это относится к первой форме личной религии, которую символизирует пара Ипполит— Артемида. Но можно сделать наблюдение, которое касается в большей степени второй формы. В сфере религиозного чувства влияние духовного героя — философа у древних, святого у христиан — может значить куда больше, чем любое политические влияния. Приведу очень понятный пример из истории христианского благочестия. Как известно, образ Иисуса менялся в течение столетий, а вместе с ним и отношение христиан к Господу. Византийцы знали его в основном как Христа Пантократора, Господина Вселенной, представленного в мозаике, украшающей купола и апсиды многих церквей Греции, Италии и Сицилии. В прямой связи с Пантократором в эпоху Высокого Средневековья стоит образ Христа во Славе, который украшает тимпан над главным порталом романских церквей. В XIV в. появляется и расцветает образ Христа в страстях, окровавленный Христос, Христос, распятый на кресте и склонивший свою главу, что часто живописуется в самой реалистической манере. Вполне естественно полагать, что этот образ имеет непосредственную связь с ужасными событиями XIV столетия: бесконечными войнами между итальянскими городами, Столетней войной во Франции, и особенно Черной смертью, которая опустошала тогда Запад. Разумеется, эти события могли произвести какие-то изменения, но не они существенны для объяснения. Истинная причина лежала в личности одного святого — Франциска Ассизского, физически переживавшего страдания Иисуса.
Мне кажется, что духовный герой Сократ и его интерпретатор Платон — как бы мы не относились к этой интепретации — имели одинаково большое влияние на все последующие века, по крайней мере на вторую форму личной религии, которая более глубока и более интеллектуальна, чем первая.
Таким образом, тема данной главы двояка.
Во-первых, я бы хотел посвятить параграф освещению того, как некоторые условия жизни в эллинистическую и греко-римскую эпохи располагали к единению человеческих душ с божественным.
Во-вторых, я хочу показать, как взгляды Платона преобладали в духовной сфере последующих столетий в их самой внутренней и интеллектульной форме.
I
Довольно сложно было бы осветить все аспекты, из которых в эллинистическую эпоху складывалась личная религия. Поскольку уже многие изучали данный вопрос, я позволю себе ограничиться тремя краткими наблюдениями.
Во-первых, нужно отметить тенденцию к предпочтению укромной жизни, к жизни в уединении, которую уже Платон в знаменитом пассаже из Государства (VI, 496b-е) рекомендовал мудрецу, когда положение дел в его стране станет безнадежно испорченным,[94] жизнь, которую Аристотель расписал в своем Наставлении и которую Эпикур стал проповедовать и осуществлять в собственном саду. Эта любовь к отрешенности становится столь распространенной в великих эллинистических и имперских римских городах, что уже сама по себе заслуживает изучения.
Ей будет посвящена следующая глава данной книги. Пока что отметим, что это естественным образом располагает человека к созерцательной жизни, к общению с божеством. Как указал в Федоне Платон, не может быть ни теории, ни созерцания, пока человек не удалится от мирской суеты. Этот принцип станет основным для любой мистической доктрины.
Во-вторых, может быть, от равнодушия к прежним полисным богам, человек эпохи эллинизма, если он наделен определенным религиозным темпераментом, вступает в одну из многочисленных общин, объединенных вокруг святилища нового божества — либо совершенно не известного прежде, либо, как в Греции, переосмысленного в новой форме. Этот человек вступает в тиасос, эранос, койнон. Имена могут различаться, но сущностные характеристики остаются неизменными. Сообщества старого мира — племя и братство — были одновременно гражданскими и религиозными, и человек становился их членом по наследству. Но в этих новых группах у него оказался выбор. Человек мог теперь отдать предпочтение общине, почитавшей привлекательное для него божество. Например, он мог выбрать Исиду, или сирийскую Афродиту, или Кибелу с ее Аттисом, или даже Бога евреев, или Диониса, чей культ широко распространился на всем эллинистическом Востоке, или Асклепия, бога целительства, бога утешения. Легко заметить, что подобный выбор для религиозной психологии имел важное значение. Бог, которому вверяется человек, является его избранным богом; и самый факт этого выбора — доказательство существования личной религии, которая могла приводить к более тесной связи, чем та, что была известна раньше между избранным божеством и его почитателем.
Еще одна важная особенность эллинистического века благоприятствовала развитию мистицизма: ощущение хрупкости человеческих деяний. Здесь решающую роль играли политические обстоятельства. Трудно найти более напряженный период мировой истории, чем первые столетия эллинизма. Последователи Александра вели бесчисленные войны; судьба менялась постоянно. Сегодняшний правитель завтра мог оказаться изгнанником: вспомним карьеру Деметрия Полиоркета. Цари Македонии, Сирии, Египта вели бесконечные войны друг с другом. Греческие города становились союзниками то одной власти, то другой. Потом возвышается Рим, и римляне вступают в столкновения с Ахейской Лигой, с Филиппом V и Персеем, с Антиохом III. Вслед за этими войнами приходила нищета. Поля лежали заброшенные; моря кишели пиратами; нигде не было безопасной жизни. Становится обычным образ беспощадного воина-наемника. Наряду с этим появляется и широко распространяется мысль о том, что все в этом мире управляется жестокой и непостоянной силой — Тюхе, или Фортуной, или даже Случаем (τό αύτόματον), силой, абсолютно индифферентной к индивидуальному человеку, который подобен утлому челну, барахтающемуся в мощных жизненных волнах. Эта идея Фортуны, примененная в первую очередь к общественным делам,[95] была перенесена на приватное. Как мог кто-нибудь поверить в справедливое и мудрое Провидение? Жизнь каждого из нас направляется слепой богиней. Подобные идеи воплощаются в романной форме, чему примером могут служить Метаморфозы Апулея.
К тому же под влиянием астрологических доктрин, которые стали популярными с III в., по крайней мере в Египте, люди верили, что все вещи управляются непостижимым роком (эймармене), который с момента нашего рождения определяет весь ход наших жизней и который не позволяет нам ничего избежать. В противоположность Фортуне или эймармене некоторые боги появляются как спасители. Асклепий, к примеру, спасает не только болящих. Мы увидим на примере Аристида, что Асклепий мог рассматриваться как духовный руководитель во всех перипетиях существования. И Исида не только спасает людей от морских опасностей: она изобретает все искусства, на которых основывается человеческое общество. В своих ареталогиях, т. е. описаниях достоинств, она мыслится как превосходящая эймармене: фатальность подчинена ей; следовательно, она обладает властью освобождать людей от ее оков.[96] Исида и Серапис, с одной стороны, и Асклепий, с другой, творят чудеса для своих почитателей. У нас есть свидетельства о подобных чудесах в эллинистическую эпоху и позднее, и нет причины сомневаться в том, что культы Исиды и Асклепия могли повлиять на развитие личного благочестия, подобного тому, которое мы позже увидим у апулеевского Луция и у ритора Аристида.