II
Вернемся к Платону. В данном случае, думается, не стоит во всех деталях освещать платоновскую философию. Моя цель — показать, каким образом некоторые идеи его философии повлияли на духовность последующих веков. Кроме того, в любой великой философской доктрине не логическая и не метафизическая ее стороны оказывают наибольшее влияние. Последнее происходит скорее от некоего фермента, который оживляет все учение; от импульса, который исходит от сердца философа и соединяется с нашими сердцами.
Каково же в таком случае то глубинное течение, которое влечет платоновское учение? Это импульс к Вечному.[97] Только Вечное существует, ибо оно одно неизменно. Все остальное, все, что воспринимается чувствами, является текучим и искаженным. Все уходит, вечное остается.
Что же это за непреходящее Вечное?
Конечно, оно noeton, умопостигаемое, т. е. это сущность какой-нибудь вещи, человека, собаки, и оно не может быть определением (logos) или именем (опота). Оно есть сущность потому, что остается неизменным, в то время как конкретные предметы, вступая в бытие, постоянно изменяются и исчезают. Тем не менее при чтении Платона становится ясно, что интересует его отнюдь не сущность конкретных вещей. Не эту сущность он иллюстрирует примером в Федоне, диалоге, в котором впервые появляется метафизика идей; сущность для него, скорее, это справедливость как таковая, правосудие как таковое. Сущность конкретных вещей вступала в противоречие с логикой его системы и доставляла ему немало хлопот, как можно видеть уже на примере проблем, поднимаемых в Пармениде. Не конкретика является первичным объектом его поиска. Первично для него то, что следует назвать высшими категориями сущего: Красота (Пир), Благо (Государство), Единое (Филеб).
И как же нам прийти к пониманию этих первичных объектов? Прежде всего необходимо совершить полное очищение субъекта: нужны отрешение от мира, обретение созерцательного нрава, углубление души в саму себя. Вспомним идеи, изложенные в Федоне, и особенно знаменитый образ осьминога, сжимающегося в комок: этот знаменитый пассаж сделал Федона духовным водителем античности.
Вслед за эти должно произойти очищение объекта (Пир, Государство). В примере из Пира человек начинает с созерцания прекрасного мальчика, а от него переходит к следующим ступеням, используя двойное абстрагирование. Во-первых, он переходит от красоты одного мальчика к красоте всех мальчиков; далее, он переходит от красоты всех мальчиков, которые все еще остаются конкретными объектами, к красоте всех материальных вещей, наук и искусств, действий и занятий.
После того как вступают на эту стадию, абстрагирование уже ни к чему: здесь осуществляется прыжок в неизвестное. Это то, что Диотима, жрица из Мантинеи, называет великими мистериями; это совершенное посвящение. До данного пункта объект оставался еще noeton, в точном смысле слова: это объект, доступный пониманию, сущностью которого можно овладеть в совершенстве. Далее нужно продвинуться к прекрасному как таковому, объекту, который невозможно ни определить, ни назвать. Пир позитивно разрешает эту проблему, и текст, с моей точки зрения, не оставляет места для сомнений.[98]
Заметим, что, согласно Платону, сущность (ousia), определение (logos) и обозначение (опота) идут рука об руку и являются взаимозаменяемыми:[99] сказать «усия» — значит сказать «логос», и наоборот. Но океан прекрасного, к которому мы наконец приходим в Пире, выше и ономы, и логоса. Он выше и сущности, но в то же время это и есть самая сущность. Из чего можно заключить, что это не ноэтон, не умопостигаемое, в точном смысле слова. Правда, ему дается имя, ибо оно, прекрасное, относится к порядку умопостигаемого, а не чувственного (alstheton). Но на самом деле оно сверхумопостигаемое. Его можно постичь нусом, умом, обладающим способностью мистического озарения. Я говорю «мистического», ибо на высших ступенях человеку больше нечего понимать. Это просто прикосновение (έφαπτομένφ, Symp. 212а 5), которым мистик обозначает невыразимую встречу с высшим бытием.
Именно оно наделяет значением Пир, и то, что эти идеи, изложенные в Пире, являются личным, глубочайшим опытом самого Платона, доказывается еще двумя текстами — Государством и Седьмым письмом.
Повторим: сказать «логос» — значит сказать «усия»; в Пире достигается объект, превосходящий логос. В Государстве же и в Седьмом письме Платон говорит о конечной ступени на пути восхождения к благу, находящейся выше усии: «Само благо — за пределами существования, превышая его достоинством и силой».[100]
Прочтем и то, что говорится в Седьмом письме, в котором Платон описывает познание высшего бытия: «У меня самого по этим вопросам нет никакой записи и никогда не будет. Это не может быть выражено в словах, как остальные науки; только если кто постоянно занимается этим делом и слил с ним всю свою жизнь, у него внезапно, как свет, засиявший от искры огня, возникает в душе это сознание и само себя там питает».[101]
Я совершенно убежден, что это выражение личного мистического опыта. Итак, высший объект познания, последняя степень наших метафизических изысканий, от которого зависит все остальное, не поддается определению и, следовательно, не может быть поименован. Это непостижимый Бог.
Именно этому взгляду, как мы вскоре увидим, суждено было оказать огромное влияние на языческий мистицизм со II в. н. э. Учение о неопределимом Боге (αόριστος) или о невыразимом Боге (ακατονόμαστος) было влиятельным среди платоников II столетия — у Нумения, в Халдейских Оракулах, в герметических писаниях. Здесь Бог уже субъект не рационального, но сверхрационального познания, и его можно достичь только в тишине, когда в человеке замолкают не только все чувства и страсти, но и все размышления, любые движения дискурсивной мысли (διάνοια).
Это приводит нас к важному вопросу, без разрешения которого трудно понять платоновский мистицизм, как у самого Платона, так и у его последователей. Я имею в виду амбивалентность слов ноэтон и нус. Мы обычно переводим их как «умопостигаемое» и «ум», за неимением лучшего. Но этот перевод неадекватен, и, может быть, было бы лучше просто транскрибировать греческие слова в том виде, в каком они есть. Ноэтон, конечно, «умопостигаемое» в точном смысле слова, т. е. объект, который мы в состоянии понять и определить. Но в то же время это и нечто превышающее умопостигаемое, нечто не поддающееся ни пониманию, ни определению, то, чего мы достигаем только в мистическом соединении. В этом последнем случае, определяя объект ноэтон, мы делаем это отрицательно, протипоставляя его эйстетону; позитивно мы не можем этого сделать. Можно только сказать: это океан блаженства, в который погружаешься с головой, он есть запредельное, надмирное, эпекейна. Та же самая амбивалентность ожидает нас в случае с нусом. Разумеется, это способность рассуждения. Но это еще и способность к мистическому контакту. Иногда ее переводят словом «дух», чтобы точнее различить ее, в этой последней функции, от интеллектуальной способности; однако «дух», который обычно связывается с понятием пневма, «дыхание», принадлежит к другой, неплатоновской традиции. Лучше всего, по-моему, просто сохранить слова ноэтон и нус в транскрипции и постоянно помнить об их двойственности.
Таким образом, Платон стоит у истоков великой мистической традиции, которая через Плотина и Прокла тянется к Псевдо-Дионисию, Иоанну Скоту Эриугене и которая через последнего, а также и непосредственно — я подразумеваю средневековые переводы некоторых трактатов Прокла — оказала столь мощное влияние в Средние века, а именно на мистического автора с Рейна, Мейстера Экхарта, и на Николая Кузанского. Не говорю уж о современных примерах.
Но Платон стоит также у истоков другой духовной традиции, которая имела не менее важное значение в античности и которая была особенно сильна в эллинистический и греко-римский периоды, до II столетия н. э., когда произошло возвращение к платоновской метафизической доктрине идей.
Первую традицию, описанную выше, можно обозначить как стремление к встрече с непостижимым Богом.
Вторая, которую мы собираемся сейчас рассмотреть, может быть названа стремлением к встрече с Богом мира, космическим Богом.
Вначале мне хотелось бы показать, каким образом Платон стал обращать внимание на мир и сделал созерцание мира высшим объектом мудрости; и, во-вторых, как это созерцание мира до последних дней античности явилось духовным и нравственным утешением par excellence образованных язычников.
Платон, в ту пору, когда он разрабатывал метафизику идей, по-видимому, проявлял мало интереса к феноменам эмпирического мира. Эти феномены были, по определению, исключены из рассмотрения, поскольку имели слишком изменчивый лик, в то время как объектом знания должно быть неизменное. Даже в Государстве, когда Сократ обрисовывает образовательную программу будущего философа-законодателя, предложение Главкона о том, чтобы наука о звездах, астрономия, была включена в список учебных дисциплин, вызывает протест со стороны Сократа. Видимые взору звезды — все еще слишком конкретные вещи. Да, они представляют нашим глазам прекрасное небесное украшение; тем не менее они не являются объектами знания (Rep. VII. 529ab).
Но в Платоне уживаются разные личности. Он и метафизический геометр. Он и мистик, жаждущий вечности. И он, среди прочего, еще и реформатор. Этот образ реформатора приведет позднее к образу ученого, фюсикоса, естествоведа — так, как понимала это античность, т. е. «тому, кто стремится понять природу вещей, фюсис».
В Государстве описывается идеальный город. Платон, однако, сознавал, что город населяют живые люди, состоящие не из одного чистого разума, но наделенные плотью и кровью, облеченные в материальные тела с их страстями, действующие в материальном мире, который влияет на них и на который они постоянно откликаются. Поскольку именно так обстоят дела, то любой, даже самый идеалистический реформатор, если он только хочет получить желаемый эффект, а не утонуть в абстракциях, должен решать проблему человеческого те