Творец, носитель и подлинный защитник нравственного начала в его «окончательном» счете, в вечном его выражении есть человек. Но общественная форма, с величайшим трудом восприняв это «вечное» от подлинных его носителей, усвоив его, окружает прочной броней наслоений, коррективов, компромиссов и оберегает это неизбежное, в природе ее заложенное «извращение» уже тогда, когда наиболее передовая, наиболее чуткая личность перерастает и наросты извращений и самое сердце данной общественности. Та к общественная форма, претворяя в себе «вечное», «нравственное», затем уже самую социологию выдает за этику, а временное и преходящее, за вечное, недосягаемое.
Антиномия и заключается в необходимости для личности последовательного отрицания всех избираемых и утверждаемых ею форм общественности при неизбежности для нее общественного состояния. Дело не в «извращении», а в диалектике общественных форм к «извращению», с одной стороны, в беспредельном неограниченном движении личности вперед, с другой. В этом принципиальном антагонизме личности с обществом общество разумеется не в его «бесконечной целости», ибо такой антагонизм лежал бы в сущности вне социологических рамок, но в последовательном ряде ступеней общественного развития. Это – антагонизм с общественной средой в ее данных ограничениях.
В инерции общественности – все социальные драмы человеческого существования, в преодолении их – все его радости.
И с таким пониманием «антагонизма» едва ли не согласен сам В. Соловьев, когда пишет: «Хотя сама идея добра или нравственной оценки и не есть только следствие социальных отношений, как думают многие, однако слишком очевидно, что осуществление этой идеи или действительное развитие человеческой нравственности возможно для лица только в общественной среде через взаимодействие с нею. И в этом главном отношении общество есть не что иное, как объективно осуществляемое содержание личности»[19].
Наше обоснование антагонизма и заключается именно в том положении, что не все содержание личности может быть видно из социальных отношений. И этот «остаток» личности есть вечный бунтарь против общественности. И поскольку неразложим этот остаток, постольку бунт, антагонизм не может быть вычеркнут из истории их взаимоотношений[20].
Гипостазирование процессов надындивидуального характера у Руссо, Гегеля, Канта, Маркса. – Теория Дюркгейма. – Учение о личности Лаврова
В противоположность защищаемому нами утверждению о подлинной реальности только личности, философия и социология знают целый ряд законченных построений, в которых стихийные процессы надындивидуального, сверхличного характера, во всем разнообразии их форм, получили значение самостоятельных субстанций – самодовлеющих, живущих вне людей и человеческой воли и определяющих ее.
Таково рассуждение Руссо в «Общественном договоре», где личность, отдавая государству свою свободу, свои естественные права, именно этим актом, благодаря участию наравне с другими в народном суверенитете, возвращает себе свободу и приобретает равенство. Так над личностью с ее «неотчуждаемыми» правами располагается государство – благодетель и верховный судья, которому дозволяется все. Насилие законно в случаях необходимости принудить гражданина подчиниться общей воле и через это стать свободным[21].
Руссо не был одинок. Он был лишь наиболее глубоким, категорическим и кристально ясным выражением того общего рационалистического экстаза, который внушил мыслителям эпохи пламенную оптимистическую веру в универсальное значение учреждений в плане человеческого освобождения и гармонического слияния личности с обществом[22].
Необходимо при этом отметить, что только позднейшему времени, установившему известную перспективу на революционную эпоху, удалось почувствовать тот режущий антагонизм, который получился из столкновения в XVII в. двух одинаково влиятельных и значительных своими последствиями идейных потоков: проповеди неотчуждаемых прав личности и принципа народного самодержавия. Этот конфликт от современников был скрыт[23].
С неменьшей силой субстанциональное значение общественных процессов было утверждаемо основным историко-философским положением гегельянства – о совершенном подчинении своеобразных личностей моменту их слияния в общественности, в поглощении начала личного началом общественным; в утверждении гегельянством самостоятельности последнего, признании его абсолютным, единой нравственной субстанцией, наконец в его апофеозе «государства» и «народа». В них гегельянство примиряет свободу и необходимость, в них его Мировой Абсолютный Дух достигает своего самосознания; они наконец определяют волю индивидуальности, влагают в нее реальное содержание, поставляют себя высшим, единственным критерием нравственности для ее устремлений.
Близким по духу утверждениям гегельянства, в интересующем нас смысле, было и учение Конта о едином человечестве, как Высшем Существе (Suprême existence). Человечество, воплощающее в себе всю полноту качеств и признаков человеческого общения, есть высшая подлинная реальность (семья и отечество являются подготовительными к нему ступенями), а не механическая совокупность человеческих существ. Последние не имеют самостоятельного бытия вне принадлежности к Высшему Существу. Самоутверждающаяся индивидуальность есть абстракция.
Таковы же утверждения марксизма, который, оставляя в стороне частные его противоречия и определенно – прагматический характер его отдельных утверждений, в целом хоронит личность в угоду мистической реальности общественных образований и создает себе фетиш производственных отношений.
В наиболее яркой форме апофеоза поглощения реальной личности общественностью звучит в том категорическом, часто цитируемом месте из ранней Марксовой статьи, где человеческую свободу он ставит в зависимость от обращения «индивидуального», «эмпирического» человека в «родовое существо». «Лишь когда действительный, индивидуальный человек, – пишет он, – вновь воспримет в себя абстрактного гражданина государства, лишь когда индивидуальный человек станет родовым существом в своей эмпирической жизни, в своей индивидуальной работе, индивидуальных отношениях, лишь когда человек организует собственные силы в силы общественные и, следовательно, перестанет отделять от себя общественную силу, перестанет придавать ей особую форму политической силы, лишь тогда человеческая эмансипация станет совершившимся фактом»[24].
Так освободившейся личности в марксизме как будто принадлежит только все сверхличное, сверхиндивидуальное. Личность как таковая несамостоятельна; она живет отраженным светом общественности. Она может быть только помощником в великой, подлинно-живой работе, совершаемой стихийными силами, действующими согласно непреодолимым естественным законам. Все нужное для исполнения человеком будет продиктовано ему и придет с необходимостью; все противоречия будут разрешены и помимо прямого участия его воли, как эмпирической личности. Неизбежно попадет он в царство Свободы, ибо могучий рок своевременно побудит его сделать знаменитый прыжок.
Наконец есть писатели, которые, исходя из представлений об обществе как своеобразном, автономном имеющем собственные закономерности «активном процессе», не вдаваясь в вышеуказанные крайности, утверждают, тем не менее, общественность как реальность sui generis.
Так, французский социолог Дюркгейм полагает, что «коллективные наклонности имеют свое собственное бытие: это – силы настолько же реальные, насколько реальны силы космические, хотя они и различной природы». Это – «реальности sui generis, которые можно измерять, сравнивать по величине». И Дюркгейм думает, что здесь можно говорить о «психическом существе нового типа, которое обладает своим собственным способом думать и чувствовать». И так как «коллективные представления обладают совершенно иной природой, чем представления индивидуальные», то и «социальная психология имеет свои собственные законы, отличающиеся от законов психологии индивидуальной».
Возражение, что общество вне лиц не существует, что в обществе нет ничего реального, происходящего вне индивида, Дюркгейм отводит ссылкой на наличность особого чувства у многих индивидуальностей, представляющих себе общество как «противодействующую им силу», а также указанием на то, что «коллективные состояния существуют в группе… раньше, чем коснутся индивида как такового и сложатся в нем в новую форму чисто внутреннего психического состояния».
Итак, существуют факты, явления, «характерные черты которых отсутствуют в элементах, их составляющих». Таковы, например, религия – образ мышления, присущий только коллективному существу, право (совокупность норм и совокупность правоотношений), наконец такое социальные явления, как архитектурный тип, орудия транспорта и пр.
Это рассуждение, как и все ему подобные, пытающиеся гипостазировать преходящие формы общественного процесса в самостоятельные сущности, решительно отвергается анархическим мировоззрением.
Несомненно, что в преломлении нашего индивидуального сознания общество представляется моментом, наделенным всеми атрибутами реальности, своеобразным качеством, имеющим свою психологию, свои специфические силы, выражающим свою волю, утверждающим свои нормы. Отсюда возможность научно построить учение об общественном организме и даже усматривать в обществе quasi самостоятельную нравственную субстанцию.
Несомненно, что отдельные явления общественного процесса, отдельные «абстракции» как человечество, государство, прогресс и проч. приобретают огромное практическое значение и в значительной мере определяют волю и самые интересы личности.
Однако утверждать реальность за общественностью значило бы идти против самоочевидности.