Как не было и не могло быть общественности, сложившейся вне людей, так не было и не может быть ни одного общественного момента, который своим существованием и своим развитием не был бы обязан личной инициативе и личному творчеству. Общественность всегда есть продукт личной воли, каковы бы ни были мотивы, лежащие в основе ее. И прежде чем какой-либо факт становится фактом общественности, он должен быть выявлен чьим-либо личным сознанием и должен быть выражен в чьем-либо личном труде. Мы не знаем иного способа зарождения общественного факта. Факт индивидуальный, факт личности или личностей, усвоенный общественностью, испытавший на себе разнообразные скрещивающиеся влияния, приобретает специфический характер, становится чисто «социальным», и ему постепенно начинают приписывать самостоятельную субстанцию, обращая его в фетиш – мистическую, непознаваемую «реальность».
Личность – всегда prius[25]. Общественность – всегда ее производное. И реальны только личность в совокупности ее психофизических особенностей, переживаний, устремлений в своеобразии их индивидуального комплекса – единственном, неповторимом. Общественность реальна отраженным светом, светом реальной личности.
Уже Аристотель возражая на платоновскую идею о «единстве» как основной гарантии благосостояния государства, замечает: «…очевидно, что государство, ушедшее в единство, более чем сколько нужно, из государства делается уже семьею, а из семьи одним человеком, потому что семья более едина, чем государство, а один человек единичнее одной семьи»[26]. Так Аристотель видел в личности maximum возможного «единства».
В новой социологической литературе вопрос о реальности личности никем не был так широко поставлен и всестороннее освещен, как П.Л. Лавровым, в ряде сочинений сделавшим его центром своих исследований.
«…Личность лишь тогда, – писал он в своих „Исторических письмах“, – подчиняет интересы общества своим собственным интересам, когда смотрит на общество и на себя как на два начала, одинаково реальные и соперничествующие в своих интересах. Точно так же поглощение личности обществом может иметь место лишь при представлении, что общество может достигать своих целей не в личностях, а в чем-то ином. Но и то и другое – призрак. Общество вне личностей не заключает ничего реального… Общественные цели могут быть достигнуты исключительно в личностях…» «…Индивидуализм… становится осуществлением общего блага помощью личных стремлений, но общее благо и не может иначе осуществиться. Общественность становится реализованием личных целей в общественной жизни, но они не могут быть реализованы в какой-либо другой среде» (письмо шестое). И в других сочинениях он развивает те же мысли: «…реальны в истории лишь личности; лишь они желают, стремятся, обдумывают, действуют, совершают историю» («Введение в историю мысли»), «…общества имеют… реальное существование лишь в личностях, их составляющих…» («Задачи понимания истории»), «…вообще реальны лишь особи…» (там же)[27].
Признание за обществом, государством, сословием, классом самостоятельного бытия, лежащего вне образующих их индивидуальностей, наделение их особыми самостоятельными силами, практически приводит к различным формам замаскированных насилий над волей живых людей.
За фикцией общественного образования в подобных случаях стоят люди, недвусмысленно защищающие свои вожделения более или менее высокой этикеткой.
И помимо этого грубого фальсификаторства этот неизбежный социологический «реализм» ставит неодолимые преграды творческой воле человека, делая его жертвой автоматизма и «понятием» убивая в личности то, что является самой ее сущностью – ее динамизм.
Логическая и психологическая неизбежность антиномии. – Невозможность «конечного» общественного идеала. – Мнимое решение антиномии античным миром. – Сущность анархического идеала
Утверждение личности подлинной, неповторимой и вечно движущейся реальностью приводит логически к двум выводам: а) к признанию неизбежности принципиального антагонизма между личностью и обществом; b) невозможности «конечного» общественного идеала.
A) Проблему – возможно ли и как возможно такое общество, которое бы оригинальные цели личности сделало своими целями, которое утвердило бы полную гармонию между индивидуальными устремлениями личности и задачами общественного союза и тем самым осуществило бы наконец мечты хилиазма – анархизм может решать только в смысле отрицательном.
Такой характер взаимоотношений между личностью и обществом – недостижим. Никогда личность до конца не может быть растворена в общественном начале. Принципиальный антагонизм между личностью и обществом – неустраним. Никогда, ни при каких условиях не может быть достигнута между ними полная гармония. Как бы ни был совершенен и податлив общественный строй – всегда и неизбежно вступит он в противоречие с тем, что остается в личности неразложимым ни на какие проявления общественных чувств – ее своеобразием, неделимостью, неповторимостью. Никогда личность не уступит обществу этого последнего своего «одиночества», общество никогда не сможет «простить» его личности. Общественность есть лишь связность подлинных реальностей – своеобразных и неповторимых. Поэтому общественность не может быть абсолютной целью личности. Она не может быть безусловным критерием ее поступков. Она есть средство в осуществлении личностью ее творческих целей.
Однако признавая личность основным творцом общественности, мы не можем смотреть на последнюю как на объект односторонних посягательств. Только неограниченный индивидуализм, усматривающий в ней самостоятельную реальность, может направлять на нее свои отравленные стрелы. Анархизм – именно потому, что общественность есть продукт творческой воли личности – должен «оправдать» ее. Только в общественности подлинное освобождение может найти свою опору. Неограниченный индивидуализм ведет к распылению, атомизму, «дурной свободе».
Нельзя не остановиться, хотя бы бегло, на существующих в социологической и политической литературе указаниях, что были ступени в общественном развития человечества, в которых принципиальный антагонизм, охарактеризованный выше, якобы не имел вовсе места.
Оставляя в стороне отвлеченные, не имеющие достаточного эмпирического материала, рассуждения о достоинствах и недостатках родового быта, мы не можем не указать, например, на господствовавшее еще недавно в историографии утверждение, что античная демократия могла служить живым образцом разрешения антиномии, представляющейся неразрешимой индивидуалистической культуре современности.
Новейшие публицисты показали, что построения Руссо и Гегеля в значительной мере определялись именно этими античными реминисценциями.
И только новейшее время покончило с чрезмерной идеализацией античной культуры. Даже оставляя в стороне страстные памфлеты против античной демократии, как работы Юлиуса Шварца[28], можно указать на Эд. Мейера, показавшего в капитальной «Geschichte des Altertums»[29] глубокий эгоизм, консерватизм и относительно невысокий уровень культуры этой демократии.
Основной принцип, на котором строилось публичное право античной республики, заключался в признании неограниченного верховенства власти и ее органов над интересами человека. Известные слова Гоббса «Itaque neque Atheniensis neque Romanus quisquam liber (a Iegibus erat) sed civitates eorundem»[30] остаются и в настоящее время в общем и целом правильной характеристикой положения личности в античном обществе. Античному миру было чуждо построение своеобразной, самоопределяющейся личности.
Положительный порядок античной демократии, в частности афинской, строился на ряде оснований, не отвечающих развитому чувству правосознания: он культивировал национальный шовинизм, проводя глубокую борозду между эллинами и варварами; он признавал законным и необходимым существование рабства, он брезгливо отмахивался от нищих, он изгнал Анаксагора, осудил на смерть Сократа…
Самым компетентным и вместе самым беспощадным судом над иллюзорными совершенствами социально-политического строя античной демократии были свидетельства ее политический писателей – в частности Платона и Аристотеля.
Уже политические идеалы софистов – основоположников «естественного права», – идеалы, продиктованные глубоким индивидуализмом, шли вразрез с чрезмерными притязаниями современного им государства.
Если эпикуреизм и стоицизм, протестуя против поглощения гражданина государством, постепенно пришли к идее универсального объединения человечества и тем подтачивали самую идею самодовлеющего полиса с его гипертрофией местного патриотизма, то учения Платона и Аристотеля, далекие, подобно стоикам, от того, чтобы видеть в современной им демократии законченное гармоническое общество, вдохновлялись идеалами противоположного характера и гражданина ставили выше человека.
Никто сильнее и убедительнее Платона не показал, как демократия с ее культурой «чрезмерной свободы» неизбежно эволюционирует – в тиранию. И если по свидетельству самого Платона античная демократия была далека от разрешения интересующей нас антиномии, то еще с большей яркостью, еще сильнейшим драматизмом неразрешимость сказалась в творчестве самого Платона.
Платон оставил два политических рассуждения: «Политию» и «Законы».
В «Политии» Платон начертал возвышенный идеал совершенного общественного устройства. В «Законах» он не говорит более об идеалах молодой эпохи и топит их в море компромиссов.
Не останавливаясь уже на этом кардинальном противоречии в содержании двух Платоновских трактатов, в самой «Политии», полнее и глубже отразившей политические идеи Платона в их философских первоосновах, мы сталкиваемся с трагической невозможностью разрешить антиномию.