В идеальном государстве Платона – только философам и стражам свойственна «жизнь в духе». Только философам дано спасать блуждающих во тьме братьев, только им принадлежит высокая миссия быть посредниками между небом и землей. Очевидно, только им – «спасителям» (ςωτηρες) может быть вверено и управление государством.
Народ, демос – стадо, люди, родившиеся с примесью железа, предмет назойливой, мелочной, оскорбительной для их человеческого достоинства регламентации. Человек как таковой из цели становится средством, материалом для построения совершенного общежития. И там, где интересы государства вступают в спор с интересами личности, последняя должна смириться. Ее творческие цели организовываются, формы и характер ее возможных выступлений предопределяются наперед. Пасомым рекомендуется одна лишь добродетель – воздержание.
«Законы» еще усиливают правительственный гнет, еще более углубляют пропасть между управителями и гражданами, подчиненными железному авторитету власти. Философы уступают место «старцам», заклейменные в «Политии» тираны в «Законах» выступают с эпитетом «добродетельных». Для утверждения порядка хороши все средства: шпионаж, тюрьма, изгнание. «Законы» – апофеоз тирании[31].
Аристотель был далек от солидарности с Платоновским коммунизмом. Его Государство открывало личности несравненно больший простор. Но и в нем были неполноправные группы, и Аристотель колебался, должно ли дать право гражданства рабочему населению. Отношение Аристотеля к рабам и варварам – общеизвестно.
Политические сочинения Аристотеля носят печать глубокого разочарования, общего всего IV веку, демократией и ее учреждениями.
Этого беглого обзора довольно, чтобы видеть, как мало соответствовали античная демократия и отвлеченные построения ее мыслителей, в смысле разрешения нашей проблемы, тому чрезмерному превознесению их совершенств, которое и по сию еще пору находит себе место у отдельных исследователей.
B) Если антиномия личности и общества неустранима, невозможно и «анархическое общество» как раз навсегда определенный постоянный порядок отношений. Более ни один общественный идеал с точки зрения анархизма не может быть назван абсолютным в том смысле, что он венец человеческой мудрости, конец социально-этических исканий человека.
Конструирование «конечных» идеалов – антиномично духу анархизма.
Анархизм – миросозерцание динамическое. Анархизм верит в непрерывность мирового развития, в неостанавливающийся рост человеческой природы и ее возможностей.
Эта вера – плод не отвлеченных рассуждений, не романтической горячности, а результат непосредственных наблюдений над тем, что нас окружает. Разве мы – люди XX столетия – не чувствуем в себе пробуждения новых чувств, не роем пропастей между нами и нашим прошлым, не сознаем, что каждым шагом нашим мы делаем все более необъятными богатства мира, открываем в себе неиссякаемую готовность к новым опытам и тем отодвигаем грани конечного. Наши потребности чудесно растут, человек становится полем для всевозможных открытий, он поистине неисчерпаем. Физиологические пределы жизни становятся тесны. Прав был Гете, что земной жизни – не довольно, чтобы достигнуть совершенства.
Подобно философам-плюралистам, анархизму мир представляется пластическим, далеко не завершенным, в котором творческим способностям человека дана возможность самостоятельно дополнять и совершенствовать вселенную. Блондель прекрасно выразил эту мысль: «Мы пользуемся тем, что мы существуем и тем, что имеем, для того чтобы познавать; а тем, что мы познаем, для того, чтобы существовать и иметь еще больше»[32].
Анархический идеал, постулирующий неисчерпаемость человеческих способностей, должен поэтому отказаться от установления «конечных» общественных форм, от точного определения и описания того типа общественности, который бы являлся наиболее совершенным его выражением.
Анархизм – постоянное, непрерывное, ни извне, ни изнутри (ни со стороны прогрессивных явлений жизни, ни со стороны внутреннего состояния сознания) неограничиваемое движение к общественным формам, не знающим насилия, в которых нет иных препон к последовательным, расширяющимся творческим исканиям, как в ясном сознании ненарушимости прав другого на творческое самоопределение.
Стремление – всегда вперед и всегда дальше есть естественный удел личности и представление о такой общественной организации, которая видимым своим совершенством могла бы убаюкать это стремление – было бы вместе убеждением в возможности духовной смерти личности. Но подобное представление для анархиста – невозможно.
Стивенсон рассказывает одну легенду. Отряд варваров, кочевников, искателей нового однажды встретил в походе старца, обутого в железные сандалии. Старец спросил их, куда идут они. «В Вечный Город». – «Я сам его ищу, – ответил старец, – и иду всю жизнь. В странствиях я износил уже немало пар железных сандалий. Но все не могу найти его». И старец пошел далее.
Смысл легенды: кто ищет совершенное, обречен на вечное паломничество[33].
Отличие анархического идеала от соответствующих концепций либерализма и социализма. – Историко-психологические предпосылки общественных идеалов либерализма и социализма. – Рационалистическое и современное учения о личности. – Конфликт свободы и равенства в современном представлении личности. – Попытки его применения
Именно здесь – в утверждении реальности только человека, неразрешимости антиномии и беспредельности человеческих исканий лежит глубокое принципиальное различие между идеалом, формулированным анархизмом, и соответствующими концепциями либерализма и социализма.
Но прежде всего следует навсегда отказаться от тех вульгарных представлений о либерализме и социализме, которые искажают их истинную природу, смешивая частные формы их выражения с подлинной их сущностью: либерализм – философия разжиревших мещан, опирающихся на дружественную руку классового государства; социализм – философия казармы, поглощающей личность.
Подобные характеристики, приемлемые по отношению к некоторым отдельным учениям и по преимуществу в области практической политики, в целом являются глубоко ложными.
В основе либерализма и социализма как мировоззрений, как культурно-исторических типов развития, лежит, в сущности, однородное требование, родословная которого ведется обычно от Канта, но истинное происхождение которого относится к гораздо более раннему времени.
Это требование – постулат о человеке как «цели в себе», учение об обществе как совокупности равных и равноуважаемых целей.
В первоначальной, менее совершенной, менее философской форме, постулат этот родился в великом освободительном вихре, поднявшемся уже в XIV–XV вв. и принесшем в позитивном плане человечеству раскрепощение от уз феодального хозяйства, от цеховой опеки, в религиозно-культурном – сложившем идею естественных, священных, неотчуждаемых прав личности.
В современной историографии можно считать уже более или менее общепризнанным, что принципы 1789 г., в частности Декларация прав Человека и Гражданина, не являются ни продуктом оригинального творчества французского гения, ни рабским копированием американских деклараций.
Еллинек в своем популярном и блестящем этюде о Декларации убедительно показал, что мысль «установить законодательным путем ряд неотчуждаемых, прирожденных, священных прав личности – вовсе не политического, а религиозного происхождения», следовательно, и самая мысль восходит не ко времени французской или американской освободительной революции, а гораздо более раннему времени – эпохе религиозных движений и религиозной революции, т. е. реформационной эпохе[34]. Таким образом, самая идея «свободы», «освобождения», а отсюда и перечня «неотчуждаемых» прав – не есть плод умственной спекуляции конца XVIII века, а гораздо более ранняя идея. Там, где борьба народа, сословия, класса с государством, властью, правительством принимала острые формы, там, где она становилась борьбой за независимость – там неминуемо должно было явиться стремление и к укреплению завоеванного в той или иной форме. Естественно, что документ, закреплявший свободу победителя, принимал вид освободительного акта, декларации, торжественного возвещения завоеванных прав. Такого Великая Хартия, «соглашение английского народа», Act of Habeas Corpus, американские и французские декларации. Всюду великие события, великие общественные перевороты порождали и соответствующие великие исторические акты. Вот почему, несмотря на национальные особенности, несмотря на печать времени, которое неизбежно отражается на общей физиономии каждого такого памятника – в нем всегда живет и универсальная мысль, не национальная только, но общечеловеческая.
Общечеловеческая мысль лежит в основе и либерального мировоззрения. Поэтому оно не может быть сводимо к проблеме демократии или к проблеме свободной конкуренции, ибо проблемы эти, как и им подобные, суть лишь частные выражения политических и экономических устремлений буржуазии, далеко не исчерпывают всей полноты содержания либерализма[35].
В основе его политической философии лежат: признание личности как самостоятельного и единственно реального субъекта прав и признание и защита естественных субъективных прав личности, не могущих быть предметом посягательства ни со стороны государства, ни со стороны какого-либо другого общественного образования[36].
В этом смысле либерализм, как мировоззрение, дышит подлинно освобождающим духом, ибо свободная личность немыслима вне свободной же общественности[37].
Если освобождающее значение либерализма лежит в провозглашении идеи субъективных публичных прав личности, признании и защите их государственно-правовыми институтами, освобождающее значение социализма как мировоззрения и системы, лежит в указании на то, что социализм есть форма общественной организации, по самому существу своему