автоматически освобождающая человека.
Кантовский постулат о человеке как цели в себе лежит в основании и социалистических конструкций современности. Драконовские идеи Платоновского коммунизма, Руссо, Бабефа, Кабе, в новейшее время – Родбертуса[38] и разнообразные варианты их совершенно не характерны для критического социализма, вырастающего ко второй половине XIX столетия.
Если и новый социализм был и остается своеобразной апофеозом «государственности», то апофеоза эта уже не имеет в основании одиозного стремления – поглотить личность целиком институтами государственности.
Правда, социализм есть прежде всего решение хозяйственной проблемы. Прежде всего его интересует планомерная организация производства и распределения продуктов в целях достижения социального равенства. Он не стремится делать человека центром своей философии.
Однако социализм есть также культурная проблема, и как таковая она заключается в стремлении построить идеальный государственный порядок с возможно большей полнотой свободы и равенства прав и обязанностей для всех членов социалистического общения.
Отдельные социалистические писатели современности (с последней четверти XIX в.) идут еще далее и прямо утверждают, что задача социалистического порядка есть – образование интегральной гармонической личности. Это уже полярная противоположность – упростительным схемам хотя бы Бабефа, принципиального врага индивидуальности и ее самостоятельности.
Наконец многие из современных социалистов строят свое понимание общественного порядка на признании своеобразия личного начала, полагая в нем самостоятельную культурную и нравственную ценность, возвышающую и ценность целого. Автоматическое решение этой проблемы социализма было намечено еще таким выдающимся политическим мыслителем, как Лоренц Штейн[39], оказавшим своими ранними трудами о социализме глубокое влияние на разработку теоретической философии марксизма. Исходя из «идеи человеческой личности» как абсолютной идеи для построения общественного идеала, Л.Штейн приходит к социализму как такой хозяйственной форме, которая может создать реальные предпосылки для воплощения «идеи человеческой личности» в рамках общественности. Исключительный характер права частной собственности делает для отдельной личности невозможным пользование материальными средствами, а следовательно, и пользование современной ей культурой, чего требует «идея человеческой личности» в равной мере для всех членов общества. Право частной собственности вступает, таким образом, в неизбежный конфликт с суверенным правом личности на неограниченное и равное с другими развитие. Исход может быть найден лишь в такой общественной организации, которая, сохраняя личное владение, не делала бы из него абсолютного препятствия для всестороннего развития личности. Такой общественной формой может быть только социализм.
Так Л. Штейн не только не противополагает личности и индивидуализма вообще социализму, но, наоборот, полагает, что цели социализма совершенно совпадают с индивидуалистическими требованиями.
Мы приходим, следовательно, к заключению, что социализм, как и экономический либерализм конца XVIII и начала XIX в., одинаково протестуют против подавления личности. Только социализм не удовлетворяется теми фикциями свободы, на которых остановились английские либералы и их континентальные вульгаризаторы. Он идет далее манчестерства и ищет реальных гарантий обеспечения интересов личности, не смущаясь ссылками предшественников на стихийные, естественные, железные законы развития и пр.
Но в социализме, особенно марксизме, требование гарантий личности обычно затушевано той исключительной ролью, которая отводится моменту общественности, в частности началу классовой борьбы. И то первенствующее значение, которое определяет социализм общественному классу в смысле освобождения современной общественности, постепенно – в представлениях его – стирает личность, низводя ее до роли некоторой подробности самостоятельного классового механизма[40].
Если в основе социальной философии и либерализма, и социализма лежат одинаково принципы защиты личности и ее оригинальных требований, невольно встает вопрос – в чем же принципиальное их отличие от анархической концепции?
А) Прежде всего уже в формальном плане, в утверждениях либерализма и социализма есть нечто общее, им одинаково присущее и вместе совершенно неприемлемое для анархизма. Это общее заключается в следующем.
Выше мы установили, что либерализм как мировоззрение не исчерпывается формулой «enri chissezvous»[41], а социализм не есть только философия «голодного желудка»; тем не менее и либерализм, и социализм имеют одинаково формулы общественного развития с раз навсегда данным определенным содержанием. И тот и другой имеют свои «конечные» идеалы.
Правда, либерализм новейшей формации, далекий от оптимистического индивидуализма XVIII в., верившего во всеустроящую силу учреждений, полагает, что центральное внимание государственной политики должно быть отдано не усовершенствованию учреждений и не ревнивому обереганию личности от универсальных щупальцев государства, но воспитанию народа, пробуждению его личной творческой энергии.
Неолиберализм[42] давно уже преодолел архаическую веру в «вечные» и неизменные законы человеческого и общественного развития, которыми он одинаково крестил явления и биологического, и социологического порядка. Неолиберализм уже не рассуждает, подобно своим предшественникам середины и даже третьей четверти XIX в., что преимущества наследственного права по своей природе не отличаются ничем от преимуществ родиться умным или добрым, и различает строго «волю Провидения» от просто человеческой воли.
И наиболее влиятельное течение неолиберализма – «солидаризм» уже окончательно порывает с фарисейской филантропией старого либерализма.
Солидаристская концепция, вдохновляющаяся по старому Кантовским постулатом (Буржуа), в своем построении понятия свободы исходит не только из формальных отрицательных обязанностей государства, о коих учили политическая философия и юриспруденция первой половины XIX в., но и из положительных его обязанностей. И если мы последуем за Дюги в его определении свободы как «власти, принадлежащей каждому индивиду осуществить и развивать свою физическую, умственную и моральную деятельность без того, чтобы законодатель мог создать для нее какие бы то ни было другие ограничения, кроме тех, которые необходимы для охраны свободы всех…», то «свобода в юридическом смысле» сведется, с одной стороны, к праву индивида на воздержание государства от принуждения его к действиям, противным развитию его личности, с другой – к праву на совершение государством действий, обеспечивающих это развитие.
В солидаристской концепции, таким образом, речь идет уже не только о воздержании государства, но и его положительной деятельности. Целая пропасть, следовательно, отделяет новую доктрину от старой, полагавшей, что положительные обязанности государства не могут быть источником прав личности (Эсмен).
Вместе с тем последователи новой доктрины, основываясь на вышеуказанной формуле отрицательных и положительных обязанностей государства, приходят к выводу о «солидарности отдельных форм свободы», о их «связности общей целью», «взаимной обусловленности», о невозможности нарушить хотя бы одну из них в конкретном случае без того, чтобы этим не была «нарушена свобода вообще». Вслед за Бенжаменом Константом, Ж. Симоном и Еллинеком солидаристы говорят о том, что «в юридическом смысле неправильно говорить о «свободах», т. е. о свободе во множественном числе. Юридическая свобода существует только в единственном числе и получает в отдельном случае индивидуальные оттенки»[43]. Таким образом, вырастает то представление синтетической свободы, о которой говорит французский административист Ориу, для образования понятия которой все отдельные «конкретные формы свободы» служат лишь материалом, средством.
Юридическое понятие свободы, знает, следовательно, одну свободу – синтетическую.
Нас сейчас не занимает вопрос, насколько правильны возражения солидаристов школе «естественного права» или, как они ее называют, доктрине «индивидуального права», также как и вопрос о том, насколько прочна их собственная политико-юридическая позиция. В литературе, посвященной им, было уже не раз указано, что доктрина солидаризма не дает новой философской конструкции, а занимается той же основной проблемой, что и естественное право; что социальная проблема у солидаристов в конечном счете сводится к проблеме восприятия; что наконец их умозаключение от факта солидарности к обязанностям, долгу вызывает против себя методологические возражения.
Сейчас меня интересует лишь одна, в высшей степени важная для меня сторона в учении новой индивидуалистической доктрины. Она заключается в том, что солидаризм с особенной силой и яркостью говорит о включении в свое понятие свободы положительной деятельности, положительных обязанностей государства. Если и не следует слишком переоценивать заслуг солидаризма в этом смысле, так как критика достаточно показала, что новейшие течения либерализма давно не стоят на «чисто индивидуалистической» почве и охотно идут навстречу социальной реформе, то, во всяком случае, необходимо признать, что солидаризм впервые обосновал и конструировал отдельные утверждения начала солидарности в цельном и законченном мировоззрении.
Наконец в учениях современных государственников и юристов, разделяющих либеральное мировоззрение, основным признаком современного правового, конституционного государства устанавливается – безусловное господство права. Право не только проникает всю деятельность государства, но становится как бы primus movens