Современная личность как единственная подлинная реальность общественного процесса, прежде всего ищет быть свободной. Ибо свобода есть основное предположение самой личности как неограниченной нравственной потенции. Свобода – необходима для проявления ее творческих возможностей. В свободе черпает она силы для своего всестороннего развития и совершенствования современной ей культуры. Сознание несвободы есть вместе сознание безответственности, подрывающей возможность построения подлинно свободного общества и открывающей двери произволу и насилию.
Начало свободы, имманентное личности, необходимо приводит нас к понятию и утверждению равенства. Не только «я», но каждое «я», каждая личность есть цель, и потому нет свободы там, где свободный живет рядом с рабом. Чужая несвобода есть несвобода моя, ибо представлению моему о личности как цели, о личности как своеобразном и единственном проявлении индивидуальности, противоречило бы мое согласие на эксплуатацию одной личности другой. Как моя свобода не может строиться на несвободе другого, так и сознание ограничения прав другой личности не может не вызывать отпора с моей стороны. В противном случае страдает нравственная неприкосновенность и моего «я»[60].
Но если свобода и равенство – понятия от личности неотделимые, то как возможно действительное их сочетание?
В новом обществе, выраставшем на развалинах феодального строя, сочетание свободы и равенства в одной общей формуле не казалось противоречивым, ибо в свободу и в равенство вкладывался по существу только отрицательный смысл (свобода от ограничений прав личной свободы в широком смысле этого слова, равенство в социальных правах и обязанностях, формальное равенство перед законом) и обе части формулы представляли как бы одну общую идею, равноценную для всех, – идею раскрепощения. Позже, когда страсти, порожденные конфликтом принципов 89-го и 93-го годов, улеглись, противоречие между свободой и равенством, наоборот, стало казаться вопиющим, соединение их в одной формуле – абсурдным. И в политической литературе либерализма XIX в. стало трюизмом утверждение – невозможности примирения обоих начал.
Понятие свободы – в его логическом пределе – есть торжество частного, индивидуализации и, таким образом, отрицает равенство.
Равенство – стремясь к уподоблению людей, сглаживанию их своеобразия, враждебно частному, индивидуализации и, таким образом, отрицает свободу.
Так создается принципиальный конфликт между требованиями отвлеченного равенства и конкретным неравенством, не только имеющим место в жизни, невзирая на все успехи эгалитаризма, но и неизменно прогрессирующим. И необходимо: или пожертвовать отвлеченной свободой, правом на неограниченное развитие нашей индивидуальности, нашим конкретным своеобразием во имя признания абстрактного принципа равенства (Платон, Руссо, Бабеф и пр.) или похоронить отвлеченное равенство во имя живой, конкретной, не знающей ограничений личности (индивидуалисты, Штирнер, Ницше и пр.).
Здесь мы подходим к труднейшей методологической проблеме – об отношении общего понятия к индивидуальному, к старому, нерешенному доселе спору платонизма, утверждающего реальность наших понятий и иллюзорность окружающей нас действительности и номинализма, утверждающего обратно непосредственную действительность и отрицающего значение общих понятий[61].
Спор этот в социологическом плане кажется неразрешимым, ибо если, с одной стороны, частное – всегда нам ближе, дороже, живет трепетом и полнотой подлинной жизни, протестуя против призраков, ограничивающих нашу волю и деятельность, то, с другой стороны, общее, как мы неоднократно указывали выше, собирает нас, спасает от распыленности и внутреннего опустошения.
Если ничем не ограничиваемая свобода и вытекающее из нее конкретное неравенство – представляют высокую ценность тем, что подчеркивают и выявляют все своеобразие, всю творческую оригинальность конкретной личности, то торжество равенства, отметая все частное, стирая все слишком острые углы личности, подготовляет как бы вселенское единение, мировое братство и наполняет отдельные личности общим, универсальным содержанием.
Однако оба принципа в их логическом пределе равно отталкиваются современным правосознанием.
Мы говорили уже выше, что самая свободолюбивая индивидуальность нашего времени не может строить своей свободы на фундаменте порабощения других. Любовь к своей свободе неизбежно обращается в любовь к свободе всех других; в противном случае исчезает самое понятие свободы. «Я истинно свободен, – писал Бакунин, – если все человеческие существа, окружающие меня, мужчины и женщины точно также свободны. Свобода других не только не является ограничением, отрицанием моей свободы, но есть, напротив, ее необходимое условие и подтверждение. Я становлюсь истинно свободен только через свободу других… Напротив того рабство людей ставит границу моей свободе…» («Бог и Государство»).
Наконец самодовлеющая личность, признающая только себя и свои субъективные цели, есть фикция.
Еще менее приемлем для современной личности идеал прокрустова ложа, к которому зовут фанатики равенства. Бабувизм в его конечном выражении был столько же учением коммунизма, как и системой деспотизма.
Для политических мыслителей и социологов нового времени стало аксиомой, что общество представляет тем более высокую ценность, чем большее своеобразие и значительность представляют отдельные его члены. Общественное целое есть союз равноправных конкретных личностей, союз, берегущий и поощряющий их оригинальность, а не механическая совокупность тождественных единиц. Наконец в механическом уравнении всех современное правосознание видит величайшую несправедливость по отношению к индивидуальности, основным стимулом которой является безостановочное развитие без каких-либо коррективов на отсталость или неспособность к развитию других.
Чтобы выйти из неустранимого конфликта, социологи ищут примирения в высшем начале, объединяющем противоречивые понятия.
Старый лозунг братства, принцип взаимопомощи, новые формулы солидаристов были призваны, чтобы спасти общественные идеалы современности от разъединяющего их внутреннего противоречия.
В проникающем эти принципы чувстве любви думают найти целебное средство от принципиальных антагонизмов общественности. Мотивы этой социальной «любви», конечно, могут быть различны и даже прямо противоположны.
Братство может быть также продиктовано чистым эгоизмом, соображениями утилитаризма, как и мотивами альтруистического свойства – чувствами симпатии, сострадания, действительной любви и пр. Оно может наконец быть продуктом того философского «просветления», о котором говорит Шопенгауэр в «Мире как воля и представление». Когда человек постигнет имманентность жизни субъективных страданий, когда в глазах его «пелена Майи, “principium individuationis”[62] становится настолько прозрачной, что он не делает уже эгоистической разницы между своею личностью и чужой, а страдание других индивидуумов принимает так же близко к сердцу, как и свое собственное, и потому не только с величайшей радостью предлагает свою помощь, но даже готов жертвовать собственным индивидуумом, лишь бы спасти этим несколько чужих, то уже естественно, что такой человек, во всех существах узнающий себя, свое сокровенное и истинное я, должен и бесконечные страдания всего живущего рассматривать как свои собственные и приобщить себя несчастью Вселенной. Ни одно страдание ему не чуждо более»[63].
Указывают очень часто, что альтруистическое чувство исходный пункт имеет в инстинкте самосохранения, подсказывающем нам, что шансы отбора и выживания благоприятнее для эмпирически слабых, но социальных, чем для сильных, но одиноких.
Наконец в альтруистических действиях, помимо стихийного подсознательного утилитаризма отмечают также известный автоматизм, вырабатывающийся под влиянием выгодности и общепринятости альтруистической практики. Исходный пункт – самосохранение изживается, стирается в памяти, и альтруистическая деятельность из средства становится целью, нормой для данного уровня сознания. Та к братство становится целью для тех, кто прежде видел в нем лишь наиболее удобное и выгодное средство самоутверждения[64].
Но какими бы чувствами и мотивами мы ни постулировали высшего начала, долженствующего спаять взаимоотталкивающиеся элементы понятия личности, при более глубоком раскрытии их содержания и они оказываются бессильными сделать это и возвращают нас неизбежно к признанию неразрешимости антиномий.
Вводя понятие братства как высшего регулятивного принципа нашего индивидуального поведения, мы вновь и вновь встречаемся с вопросами и сомнениями, неустранимыми ни ссылками на внешний, совершеннейший принцип, ни отдельными эмпирическими примерами якобы достигнутого равновесия.
Что же именно может быть уступлено личностью во имя братства? Действительно ли братство – есть высший и авторитетнейший принцип, перед которым в бессилии должны остановиться всякие попытки индивидуального самоутверждения, для которого личность может жертвовать собой целиком, без остатка? Может ли личность в отказе от личного своеобразия найти последнее решение тревожащих ее вопросов и сомнений? Может ли наконец братство почитать себя совершенным порядком человеческого общения, если совершенство это может быть куплено ценой отказа индивидуальности от всего личного, только ей принадлежащего?
Не было ли бы такое братство, даже предполагая заключенным в нем высший любовный смысл, на который способен человек, регрессом с точки зрения объективных идеалов современного человечества?
Никто не может оспаривать законности таких сомнений.
И мы полагаем, что разрешение основного противоречия