имеющий конкретное содержание. Антигона противопоставляет новому закону не кодифицированное право, а, если можно так сказать, право, установленное обычаем, связанное с милосердием и авторитетом традиции, которая предстает здесь как хранилище универсальных нравственных ценностей. Такое право выше, чем позитивный закон. В данном случае оно соответствует категорическому императиву. Антигона — это вечный символ сопротивления несправедливым законам, тирании, злу: мы чтим как героев и мучеников брата и сестру Шолль и теолога Бонхёффера,[11] которые, подобно Антигоне, восстали против закона государства — нацистского государства, попиравшего человечность, — и заплатили за это жизнью.
Но «Антигона» — трагедия, то есть не просто жесткое противопоставление безупречной невинности и огромной вины, а еще и конфликт: здесь нельзя встать на чью-то сторону, не приняв на себя, какими бы благородными ни были наши намерения, часть вины. Гениальный Софокл не изобразил Креонта чудовищем и тираном. Это не Гитлер, а подлинный правитель, который чувствует ответственность за благополучие и безопасность своего города и потому должен учитывать (в силу "этики ответственности", о которой писал Макс Вебер[12]), какие последствия для жизни всех граждан может иметь неповиновение позитивным законам и связанный с таким неповиновением хаос.
В зависимости от исторических и социальных условий свобода и демократия защищают себя, обращаясь либо к неписаному праву — хранилищу всей культурной традиции, — либо к позитивному закону. Во времена Веймарской республики демократы опирались на позитивные законы, препятствовавшие распространению антисемитского насилия, тогда как юристы и интеллектуалы пронацистского толка утверждали, что эти законы не соответствуют исконному чувству немецкого народа, его глубинным правовым представлениям — что они слишком абстрактны. После утверждения же нацистской власти ситуация изменилась: к "неписаным законам богов" начали апеллировать противники нацизма, которые выступали против позитивных расовых законов и тогдашнего политического режима, душившего всякую свободу.
"Неписаные законы богов", на которые ссылается Антигона, — нечто гораздо большее, чем передаваемое из поколения в поколение старинное право. Это не исторические, а абсолютные законы — как два постулата этики Канта, или Нагорная проповедь Христа, или Бенаресская проповедь Будды. Неслучайно в трагедии Гёте (адвоката Гёте) "Ифигения в Тавриде" даже Ифигения, воплощение лучших человеческих качеств, поначалу повинуется старинной заповеди варварского позитивного закона, требующего антигуманных действий.[13] Милосердие Антигоны, вопреки закону похоронившей брата, Гегель объясняет не только тем, что она следует универсальной заповеди человечности, но также влиянием архаического племенного культа мертвых, тесно связанного с представлениями о кровнородственных отношениях, — культа, который государство непременно должно было подавить, дабы установить единые для всех законы.[14]
Ифигения противится человеческим жертвоприношениям, потому что, как она объясняет, ее надоумил некий бог (некая универсальная ценность), обратившийся непосредственно к ее сердцу. Но, когда происходит такое, как узнать, говорит ли с тобой действительно вселенское божество или всего лишь идол, который таится в темных закоулках твоей души и обманывает тебя, выдавая атавистические пережитки прошлого за универсальные ценности?
Закон трагичен, поскольку (как это было с религиозным законом святого Павла) приводит в движение механизмы, которые необходимы для исправления зла, но порой сами представляют собой зло, пусть и меньшее, — а уж добром не бывают никогда. Между добром и правом часто разверзается пропасть. Так, в "Еврейке из Толедо" Франца Грильпарцера[15] испанские вельможи, которые устранили прекрасную возлюбленную короля Альфонса Кастильского, лишавшую его воли, не раскаиваются в совершенном преступлении, однако чувствуют себя виновными, грешниками, и выражают готовность искупить вину. По их словам, они действовали во имя торжества добра, но вопреки праву.
Получается, что закон и право как бы санкционируют первородный грех, ибо предполагают, что невинного существования быть не может. И именно это противопоставляет поэзию и право, но одновременно и сближает их, потому что, как пишет в "Судном дне" Сальваторе Сатта[16] (на что обратил мое внимание Джованни Габриэлли[17]), "право ужасно, как сама жизнь" — и литература, которая призвана рассказывать голую правду жизни, не навязывая читателю моральных установок, не может не ощущать, что находится в опасной близости к этому ужасу и этой меланхолии. Поэзия тоже дочь падшего мира (мира варварства, сказал бы Новалис) и его отражение; хотя, в отличие от права, консервативного по своей природе (Ленин считал всех юристов реакционерами), поэзия — это не только путешествие в мир теней, но порой и ожидание или предчувствие зари вновь обретенной невинности, которая уже не будет нуждаться в законе. Как показывает "История позорного столба" Мандзони,[18] литература порой берет на себя роль адвоката, выступая против юридического насилия над обвиняемыми, лишенными гарантий правовой защиты.
В Германии в эпоху романтизма сложился редкостный союз (почти симбиоз) поэзии и права — понимаемого как обычное право, а не как позитивный закон. Выдающиеся филологи и писатели братья Гримм были юристами. Собирая свои знаменитые сказки, они хотели спасти великое наследие "доброго старого права" — традиции и местные обычаи многоголосого немецкого народа; наследие, которое веками сохранялось в фольклоре. В те же годы в Германии развернулась любопытная юридическая полемика между Тибо, который предлагал ввести единый гражданский кодекс, написанный по примеру наполеоновского (все граждане должны быть равны перед законом, а феодальные привилегии следует упразднить), и Савиньи,[19] который отстаивал принципы разнообразия, учета местных особенностей, неравенства, проистекающие из обычного права Священной Римской империи. Савиньи видел в едином правовом кодексе орудие авторитарной нивелировки.
Конечно, в зависимости от обстоятельств сторонники и той и другой точки зрения могли защищать человеческую свободу. Унифицирующая модель, например, находила выражение и в сталинской тирании, которая стирала все различия, и в демократической заботе о соблюдении прав всех людей: вспомним судебное решение сорокалетней давности, которое обязало один из университетов на юге США принять чернокожего, — то было насилие, хотя и справедливое, над локальными особенностями культуры белого населения Америки и традиционным расизмом. Лопе де Вега в пьесе "Лучший алькальд — король" показывает прогрессивный характер централизованной власти, которая защищает правосудие, пресекая партикуляристские устремления феодалов, кладя конец безнаказанности местных властителей, подобных дону Телло. Сегодня в Европе та же опасность проявляется в лихорадочном стремлении любой ценой отстоять местную самобытность, в центробежных силах микронационализма, регионализма, партикуляризма.
В годы расцвета немецкого романтизма полемика между Тибо и Савиньи оказала глубокое влияние на литературу. Гейне как поэт начинал с того, что воспевал обычное право, неповторимость и органичность которого обусловлены многовековой историей и отражены в немецких народных песнях. Позднее он осознал, что ситуация, когда обычное право превращается в право как таковое, — одно из проявлений misere[20] Германии, культурного отставания немцев и несправедливого общественного устройства. Как отмечает Мария Каролина Фуа,[21] Гейне и в своих поэтических произведениях со временем начал проявлять себя как сторонник Наполеона и наполеоновского кодекса, поскольку в унифицирующей политике французского императора увидел предвестие новой, современной эпической общности. Поэтика шиллеровского театра, построенного на парадоксах понимания свободы, тоже пропитана юридической проблематикой.
В немецкой культуре идиллическое сближение права и литературы очень скоро закончилось их полным разрывом. Революция, приведшая к появлению современной литературы — она началась на рубеже XIX–XX веков, но эпоха романтизма уже была прелюдией, — полностью преобразила устоявшиеся литературные формы и нравственные ценности; а главное, разрушила идею существования некоей тотальности, централизма, компактного единства — будь то внутри человеческого «я» или в окружающем мире. Она лишила реальность — и представления о ней — единого центра, превратила индивида в "человека без свойств" или, иначе говоря, в совокупность свойств, лишенных объединяющего и организующего их центра. Этому исчезновению центральной инстанции и субъекта, способного сконструировать гармоничную иерархию реального мира, в юридической сфере соответствует, как писал Наталино Ирти,[22] отказ от единого правового кодекса, замена его частными законами, которые ничем не объединены и представляют собой опасную центробежную силу. Законы тоже становятся "анархией атомов": так Ницше (а вслед за ним — Роберт Музиль, а еще раньше — Поль Бурже) называл то, что когда-то было Его Величеством Я.
Тот же Ницше в 459-м афоризме из книги "Человеческое, слишком человеческое" (которую Ирти специально проанализировал с точки зрения правовых представлений) констатирует, что "право уже не есть традиция" и потому, раз право необходимо для жизни общества, "оно может быть лишь приказано и вынуждено" — то есть оно навязывается в силу произвола, оно ни на чем не базируется.