[239]. Подобная близость утверждается Флоренским потому, что он, как признается, знает «одинаковость наших основных настроений (сказочность) и исходных пунктов развития»[240]. Ключевое слово здесь – «сказочность». Оно правильно прочитывается, если мы вспомним позднюю автобиографическую прозу Флоренского. Вот одно корреспондирующее с процитированным пассажем место из нее, включенное в раздел «Впечатления таинственного»: «Детское восприятие преодолевает раздробленность мира изнутри. Тут утверждается существенное единство мира, не мотивируемое тем или иным общим признаком, а непосредственно ощущаемое, когда сливаешься душою с воспринимаемыми явлениями. Это есть мировосприятие мистическое»[241]. «Сказочность» означает восприятие незримой одушевленности мира: «Весь мир жил, и я понимал его жизнь», – говорится в «Воспоминаниях». «Сказочность» – синоним глубины существования, его несводимости к плоскому рационализированному миру взрослых, для которых сказка, как и чудо, равносильна небылице. Сказочником был и Белый. Чем для него была «сказочность», лучше, чем сказал об этом Флоренский в письме дочери Ольге в августе 1935 г., сказать нельзя: «Он, – пишет ей Флоренский о Белом, – как никто видел мир в аспекте мифа <…> восприятие им Мира было бездонно глубоко»[242].
Единая мистико-символистская настроенность души у обоих символистов приводит их, однако, к различным результатам. Почему? Флоренский отвечает на это так: потому что переживания единого типа каждым обрабатываются по-разному. Посмотрим на то, как их обрабатывает Флоренский. В отличие от своего друга, он не разменивается на мелочи в угоду внешним обстоятельствам. Глубокие переживания, которые можно представить как «высший эмпиризм» (выражение Шеллинга, принятое Марселем), прочно структурируют его личность с ее шкалой ценностей. Раз он на опыте убеждается в близости своей заветам Вл. Соловьева, раз пережил собственный опыт софийности мира и близящегося Апокалипсиса, то считает своим долгом правильно и последовательно такой опыт разрабатывать: «Масса энергии, – признается он другу, – уходит безрезультатно, но для Софии “жалеть ли мне рук”?»[243]. И далее: «…пусть все остальное не идет, как следует, но уяснить то, что необходимо теперь всем, заставить согласиться – это так важно, что надо забыть об остальном»[244]. Единый по сути своей мистический опыт связывает их обоих с их учителем. Но, в отличие от Белого, Флоренский понимает его не как исключительно свой, чисто интимный опыт. Нет, он принимает его как потенциально значимый для всех. Можно назвать эту черту характера Флоренского волей к объективации мистического начала в личном опыте. «Заставить согласиться» других можно лишь в случае научно-объективного развития того, что дано в таком опыте. И поэтому, откликаясь на прозвучавший в нем призыв Софии, он погружается в изучение софиологического материала, прочитывает «груду сырья», просматривает «кучи икон, рисунков и т. д.». И конечно, забывает обо всем остальном – в отличие от Белого, который под влиянием революционной смуты 1905 г. «усумнился во всем <…> в искусстве, в символе, в Боге, в Христе» и даже, поразительные признания, в «пренебрежительном отношении к социологии, к тенденции, к террору»[245]. Слишком воздушный дух, лишенный собственного «центра легкости»! Свой религиозный порыв он легко меняет на увлечение Генрихом Риккертом!
Флоренский, напротив, – образец «творческой верности» своему мистическому опыту, тем касаниям миров иных, которые он пережил. Всем строем своего развития, самой природой своей личности он нацелен на объективное, которое, как он считает, должно, в конце концов, оформить исходную субъективность ценностно значимого опыта: «Приходится, – пишет он Белому, – все подготовлять почву, обосновывать и потом нежданно вдруг сделать такое резюме, которого нельзя будет не признать даже врагам нашим»[246]. Его цель – ясна: сначала все решить и с необходимостью, объективно выявить для ума, а затем предложить выявленное на решение воли: «До тех пор, как “споры” не перенесены на почву сознательного волевого утверждения и отрицания, до тех пор, пока они остаются просто вопросами обсуждения, Апокалиптическое начаться не может»[247]. Объективация нужна для того, чтобы всех подвести к акту волевого решения: я этого хочу (или: я этого не хочу). Но сначала обязательно нужно однозначно выявить то, что предоставляется волевому решению.
Мистическое содержание единящего их опыта обозначается у Флоренского ключевыми словами-символами – София и Апокалипсис. Жизнь, непосредственно переживаемая друзьями-символистами, осмысляется под их знаками. Посмотрим в этой связи, каким видит тифлисское послезакатное небо Флоренский: «Какое-то будто прозрачное, твердое, почти бесцветное, а за ним будто пламена далеко-далеко. Мне всегда вспоминается “стеклянное море, смешанное с огнем”, и это было для нашего неба лучшим описанием»[248]. Ранее о «стеклянном море» «Откровения Иоанна» писал ему Белый. Флоренский разделяет с ним это апокалипсическое восприятие, у них действительно единый мистический опыт: «наше небо», – пишет он поэту-символисту. Различие между ними начинается на уровне отношения каждого из них к единящему их опыту. Если у Флоренского мы находим твердость воли к объективации своего опыта, подобную императиву творческого долга, например, у Гете, то у его друга нет ни твердости воли, ни творческой верности своему же опыту.
Пережитый летом 1899 г. «обвал» наукоцентристского мировоззрения, приведший к опыту религиозного обращения, пробудил еще в детские годы пережитое им «прасобытие» встречи с Кавказом, ставшее по сути дела генеалогическим истоком его мировоззрения. Суть сформированного тогда «импринтинга» проста: горное есть прообраз горнего. Отложившийся в глубинах его души результат этой встречи выполняет в творчестве Павла Флоренского роль изначальной онтологической интуиции или парадигмы, определяющий платонистскую установку его творчества. В его богословских, философских и научных трудах кавказская генеалогия нечасто заявляет о себе прямым образом, зато изнутри она их мотивирует и определяет. Однако в письмах и автобиографической прозе пережитый опыт этой встречи раскрывается как парадигмальное событие, позволяющее понять самое существенное в творческой личности о. Павла.
По ранним работам Флоренского мы узнаем, что своими учителями он считал Оригена и Вл. Соловьева. Ориген символизировал христианский платонизм, Соловьев – платонизированное христианство. И это и другое жили на равных в душе Флоренского. Но свое «оригенство» не получил ли он от своего кавказского «аборигенства», если позволить себе подобную игру слов? Действительно, он был буквально горно-, а значит, и горне-рожденным: родился в местечке Евлах, в Закавказье, между двух горных хребтов с их ослепительно сверкающими вершинами. «Место моего рождения, – говорит он в удивительном по исповедальности тона письме С. Н. Булгакову, – что-то определило навек в моей душе»[249]. Где же он на самом деле родился? В небе – и только в нем. Действительно, вверху, за кромкой белоснежных гор с ослепительной четкостью их форм, была лазурь, верхнее небо, а внизу – закавказская степь, воспринимаемая им как «небо внизу». Лучше сказать – не воспринимаемое лишь, а на самом деле бывшая нижним небом, ибо как же иначе назвать этот знойный, сотканный из «металлических, звенящих трелей цикад и кузнечиков»[250] мир райского изобилия?
Что же такое «снежная вершина»? Это – прообраз того, что поистине есть, «первичная интуиция» бытия. Все оценивается о. Павлом по мере его уподобления «снежной вершине». Она, подчеркивает он, «мне предложена <…> но не мною полагается»[251]. Это – образец трансцендентного бытия, питающего всякое сущее. Опыт гор – опыт трансценденции, экстатической встречи с ней. Небо онтологично и абсолютно властно. Оно не мною создано и потому дано мне как превосходящая меня реальность. О таком небе Флоренский говорит как о «небе объективности»[252]. Небо, лазурь – выше меня, «надо мной». «Хочу, – говорит о. Павел, – не овладеть Лазурью, а осуществить в себе ее»[253]. Лазурь – абсолютный образец: «Что там, в Лазури, дано, то у меня в степи осуществляется всяким движением моим». Лазурь, иными словами, это мир вечных, нетленных идей, светоносных платоновских первообразцов. Ему противопоставляется «заплеванная площадь» и толпа на ней с «чадом речей и трухой “идеалов”»[254]. Такими выражениями Флоренский рисует оппозицию подлинного и поддельного, важнейшую, кстати, не только в платонизме, но и в экзистенциальной философии. Тем самым платонистская «небесная музыка» оказывается у него экзистенциально звучащей мелодией. Она усиливается, когда о. Павел разыгрывает тему вольной степи, вспоминая не только своих карабахских, со стороны матери, предков, но и запорожские, от отца, корни. При этом он рисует свой образ так, что невольно вспоминается пушкинский Алеко, персонифицирующий идеал безудержной свободы: «Я разбойник всем нутром своим и не в кабинете сидеть бы мне, а мчаться в грозу ночную, без цели мчаться бы с вихрем на карабахском коне. Нет препон этой скачке!.. И никакая преграда, руками человеческими поставленная, не смутит меня: я сожгу ее, разрублю ее – и буду свободен»