[255]. Неожиданно о. Павел оборачивается к нам своей романтической байроновской сутью – в нем вдруг заговорила степная вольница, признающая только Небо, только власть Лазури над своей не знающей границ свободой!
Весь мир, а особенно Россия летом 1917 г., когда писалось это письмо, движется к тому, чтобы «срыть горы», сбросить платонизм, а заодно и религию трансцендентного Бога («все заняты срытием вершин, затуманиванием твердей земных, вонзающихся в Лазурь небесную»)[256]. Флоренский же, особенно остро в такое время, осознает себя одиноким гребцом против течения, которому, правда, если кто и помогает, то только один С. Булгаков, откликом на выход книги которого и явилось цитируемое нами письмо. «Теперь, – пишет он ему, – всюду прёт имманентное. Церковное управление, таинства, смысл догматов, сам Бог – все имманентизируется, лишается не-в-нас-сущего бытия, делается модусом нас самих»[257]. Свободолюбивым рыцарем трансцендентности предстает в этом лирико-исповедальном письме о. Павел. И если образцом христианина-платоника для него был Вл. Соловьев, то здесь пафосом этой удивительной исповеди он приближается, пожалуй, к другому типу христианского мыслителя – к Константину Леонтьеву.
Платонистская «начинка» горно-горнего опыта незаметно наполняется христианским содержанием. Ночью 22 января 1914 г., видимо, после службы о. Павел записывает:
Мое давнишнее наблюдение. Как запоют «Иже херувимы», так подымается таинственный вихрь, дующий снизу вверх, и он уносит из эмпирий меня, служащего. С этого момента я перестаю быть, как все и со всеми, и делаюсь иным, и пребываю в ином месте. Это – полная изоляция. Ощущение такое, что всю службу подымаешься-подымаешься в гору, воздух делается реже, ветер сильнее. А как дойдет до херувимской, так оказываешься на вершине, и тут ветер благодати срывает с вершины и уносит вон, и паришь в ином мире[258].
По этой записи, сохранившейся в подготовительных бумагах к «Философии культа», видно, что сближение горного и горнего служит только средством к действительной встрече с иным миром, абсолютно запредельным нашему миру. Если вчитаться в приведенную запись, то нельзя не отдать себе отчета в том, что такой мир мыслится как сверхплатоновский. Действительно, платоновским выступает восхождение на вершину, которая еще в этом, нашем, мире. Служба до херувимской – это еще земной, находящийся в пределах нашего имманентного мира, путь ввысь. И только на самой вершине вертикально ориентированного мира стремящаяся ввысь душа уносится в иной мир «ветром благодати». Это уже не платонический, а христианский опыт. Платоновский опыт умозрения только приподнимает, сообщая тягу ввысь, но этот мир окончательно в нем не преодолевается. Только христианский опыт есть опыт подлинной трансцендентности.
Мы начали тему кавказской генеалогии творческой личности о. Павла, казалось бы подтверждающую тезис о непреодоленном платонизме Флоровского. А пришли к тому, что увидели платонизм как своего рода «лесенку», ведущую к истинно христианскому опыту. Невольно хочется спросить: а не подобен ли платонизм о. Павла прихожей в христианской квартире его души? Все мы знаем, что прихожую можно включать в саму квартиру, в ее жилплощадь, а можно и исключать из нее, подчеркивая, что это еще не она сама, а только передняя, вводящая в нее.
Как же обнаруживается кавказская интуиция в текстах о. Павла? Лишь в редких письмах она делается осознанным предметом мысли.
В работах же более объективированных жанров она только сквозит, угадываясь в них как их рамочный фон, отдаленность которого не уменьшает, а только увеличивает его генеалогический и герменевтический потенциал. Например, в последней главе «Философии культа» ее автор говорит о молитвенном зове как преодолении замкнутости в субъективности, представляемой образом «облачности». При этом само это преодоление выступает как прорыв облачности и выход к Свету. Здесь кавказская интуиция «работает» имплицитно, отсылая к образу горного восхождения как к матрице описываемого в этом пассаже явления, когда преодолевается пелена облаков, скрывающих солнце и блеск лазури. Молитва понимается по образцу такого восхождения как прорыв сквозь субъективность, отгораживающую душу «облачностью» от трансцендентного Света.
Земные символы небесного для Павла Флоренского пожизненно прописаны на незабвенном Кавказе его счастливых детских и юношеских лет. Образ высшего мира сформировался у него под прямым воздействием его природы. Ослепительно сверкающие вершины Кавказских гор – образ небесной чистоты – переживаются как находящиеся вовне объекты. Но при этом воспринимаются они внутренним чувством, свидетельствующим о присутствии сакрального начала здесь-и-сейчас. Этот опыт по сути своей, как мы отмечали, платонический, а не христианский. Действительно, в горах Павел Флоренский – одинокий созерцатель, экстатически переживающий прямое касание высшего – горнего – мира как Великого Разума, как вселенской полноты. Но платоновская вертикаль, продолжая структурировать опыт, открывает его и для восприятия христианских святынь. Мир сакрального, включая и христианскую святость, был им воспринят по этой, кавказской, парадигме. Первейшей чертой такого мира выступает его противопоставленность обычному миру, повседневности. Интуиция обособления есть интуиция границы, положенная им в основу понимания таинства как несказанного слияния имманентного и трансцендентного. И на языке метафорики гор это – прорыв «облачности» при восхождении ввысь.
Итак, сделаем вывод: кавказская интуиция является ключевой для о. Павла. Она органически соединяет разные содержания его опыта, начиная от космической внехристианской мистики вплоть до мистицизма христианского. В центре же спектра разнообразных содержаний его опыта лежит платонизм, им экзистенциально пережитый.
Резонансное движение культуры: Достоевский – Вяч. Иванов – Марсель
Французский критик Шарль Дю Бос, друг Вяч. Иванова и Габриэля Марселя, назвал свое чтение «Переписки из двух углов» «внутренним событием, богатым резонансами» (письмо Вяч. Иванову от 1934 г. вышел специальный выпуск журнала «II Convegno»[259], в котором был опубликован параграф из книги Иванова о Достоевском («Мятеж против матери-земли: анализ романа Достоевского “Преступление и наказание”») в одном блоке с эссе Габриэля Марселя «Интерпретация творчества Достоевского Вячеславом Ивановым». Эта работа французского философа явилась вторым актом его диалога с русским мыслителем. Мы не можем с полной уверенностью считать, что в ее основу, «как следует думать, было положено предисловие, которое Габриэль Марсель написал для несостоявшегося французского издания книги Вяч. Иванова о Достоевском», как полагает Андрей Шишкин, который, однако, тут же высказывает и другое суждение («впрочем, не исключено, что его основой могла быть и издательская рецензия»)[260]. Вполне могло быть или то, или другое или же просто Марсель и без этого вполне был готов к написанию такой работы. Ведь по свидетельству Дю Боса, содержащемуся в его письме Вяч. Иванову, Марсель является «восхищенным и вполне понимающим суть дела почитателем “Переписки” (admirateur passionne et tout comprehensif de la Correspondance)»[261]. Ha наш взгляд, нам здесь не хватает документальных данных для проверки весьма правдоподобных версий, выдвинутых Шишкиным. В том, что Марсель был самой подходящей фигурой для презентации книги Вяч. Иванова во Франции, сомневаться не приходится. Переписка Марселя с Бердяевым, недавно опубликованная нами, подтверждает это. К указанным материалам следует присоединить и письма Дю Боса Бердяеву, хранящиеся в РГАЛИ. 22 ноября 1933 г. он пишет Бердяеву: «Наш друг Габриэль Марсель, конечно же, наверное, написал вам, с каким интересом и восхищением он ее прочел этим летом»[262] (имеется в виду французский перевод книги Бердяева «Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства», изданной под названием «Esprit et liberte. Essai de philosophic chretienne» (Ed. «Je sers». Paris, 1933)). Нам важно, что эта книга Бердяева упомянута Марселем в его эссе о толковании творчества Достоевского Вяч. Ивановым. Говоря о том, «что религиозная истина не является принудительной, если только она не вырождается в абстрактный принцип»[263], он обращает внимание читателя на то, что «здесь мы оказываемся вблизи философии Николая Бердяева, как она, например, была сформулирована в его работе “Дух и свобода”». Имя Бердяева здесь упомянуто совсем не всуе – ведь несколькими годами раньше Марсель был восхищен его книгой как раз о Достоевском, которую он активно поддерживал в издательском мире Франции. «Я прочитал вашу книгу, – пишет он Бердяеву в письме от 24 ноября 1928 г., – представляющуюся мне замечательной и способной найти здесь, у нас, широкую читательскую аудиторию. Я сказал сегодня об этом в издательстве “Плон” и собираюсь попросить моего друга госпожу Жюльен Кэн передать господину Бурделю сделанный ею перевод главы о любви из этой книги»[264]. Книга Бердяева о Достоевском была, в конце концов, издана не в издательстве «Плон», а в издательстве «Сен-Мишель» (1929) и стала широко известной во Франции. Вышло ее пять переизданий. А в 1946 г. она вышла в новом переводе. Можно сказать, что Мережковский и Бердяев в первую очередь влияли на интерпретацию французским читателем мировоззрения Достоевского[265]