усство, прекрасное, религия», – говорит Дурылин, – являясь «ангельским в человеке» (С. 584), прорывают этот ограниченный горизонт и выводят человека в бесконечный духовный мир.
Поэтому неудивительно, что нота ангеломорфизма звучит в его онтологии: «Бытие холодно и звездно, бывание тепло и земно…» (С. 433). Но христианское миросозерцание вряд ли совместимо с онтологическим ангелоцентризмом с его звездным нечеловеческим холодом. Фигура ангела, если она стоит в центре онтологии, – это скорее фигура дохристианского спиритуализма, языческой религиозности, чем христианского миросозерцания. Но у Дурылина она не становится центром его мировоззрения. Не становится и главной осью его онтологии. Ангельский мотив лишь окрашивает его мировосприятие и онтологию, придавая ей лермонтовско-спиритуалистический элегический оттенок. Душевному облику Дурылина этот тон ангельской неземной красоты – красоты абсолютно холодной – был близок. Но христианская составляющая в его целостном мировоззрении, в его душе ограничивала этот момент, не давая ему стать доминирующим. В гностический соблазн он со своим ангелизмом поэтому не срывается. Ведь, в конце концов, «самые глубокие следы на земле» оставляют «стоны тихого человека» (С. 407), а не созерцание звездно-холодной ангельской красоты.
Лестница онтологических степеней, или ступеней, от небытия через бытование и далее через бывание к бытию проходима в обоих направлениях. Спуск по ней есть падение, угашение света, потеря огненности, гармонии, совершенства. Что касается классификации видов падения, то ее мы не обнаружили у Дурылина в ясной форме. Напротив, им дается четкая типология основных путей восхождения вверх по онтологической лестнице. Главный путь такого подъема – это подвиг веры и любви, преображающий бывание в чистое бытие (С. 767). Другой путь, с первым, безусловно, связанный, – это «лирическое волнение», или вдохновение, когда душа, погруженная в бывание, прозревает и у нее открываются глаза, чтобы видеть само Бытие, его свет (С. 718). Итак, можно сказать, что это путь аскетического подвига любви и веры, а также и путь художественного экстаза, просветления души и ее духовного восхождения в творчестве. Платоновский поворот взгляда (метанойа) выступает общим знаменателем для обоих путей – как для высокого искусства, так и для созерцательного или деятельного (от делания духовного) прорыва к трансцендентному, к бытию. Триада платонизм – христианство – искусство выступает здесь как единое целое.
В письме об искусстве портрета Дурылин дает итоговую таблицу, в которой эта триада получает свое воплощение. Правда, он ее чертит исключительно словами, а мы, суммируя их, дадим ее именно как таблицу:
Эта таблица дает категориальную сеть для понимания явлений жизни и культуры в свете основных онтологических рубежей, то есть как раз того, глубже чего быть не может в самой стихии понимания как такового. Реальные конкретные случаи всегда, как правило, являются смешанными. Между портретом и иконой существует, например, почти беспредельная градация промежуточных форм. И так обстоит дело с каждой парой указанных в данной таблице категорий. Чем сильнее и чище музыкальная взволнованность души высоким и глубоким, тем прямее она ведет человека по лестнице восхождений. Стесненная лирическим волнением душа выступает творческой культурной силой.
Взволнованность, возникающая от касания души «вечным обликом красоты и страдания», лежащим в «основании бытия» (С. 409), выводит человека из бывающего в Пребывающее, в то, что выше его, то есть к бытию. Дурылин здесь выступает не как богослов и даже не как систематический философ, создающий развернутое учение, но как мыслитель-художник, сознательно довольствующийся намеком, одним только жестом набрасывая свои главные интуиции. А вот их разработку он ведет уже скорее как философствующий эстетик. Таково, в частности, упомянутое нами письмо об искусстве портрета, ставящее его в онтологическую перспективу.
Дурылин философствует на языке великой русской литературной традиции. Пушкин, Лермонтов, Тютчев, Толстой, Достоевский служат ему опорами для мысли, дают ей сам язык ее движения. Базовые смыслы его философии задаются цитатами из классической русской литературы. Например, связь бытия с быванием видится им по Тютчеву: бытие «сквозит и тайно светит» сквозь пелену бывания (С. 432). Но это свечение не является принудительно-всеобщим подобно сиянию астрономического солнца, видимого каждым. Нет, сквозь кору земного вещества прозревать «нетленную порфиру» дано немногим. Это удается святым, поэтам, пророкам. Профессиональных философов в этом списке нет. А если они в него и попадают, то лишь в порядке исключения, а не в силу своей цеховой принадлежности. Массовидные движения в культуре вполне объяснимы массовидными же причинами – влияниями, традициями, различными социальными условиями и даже экономическими и политическими потребностями. Но как объяснить у юного Лермонтова, спрашивает Дурылин, такое прозрение, какое мы находим в его стихотворении «Ангел» (1831), единственном из его ранних стихотворений, опубликованном им самим с указанием своего настоящего имени? И не будет ли философски основательнее всякого причинного его объяснения ограничиться феноменологической констатацией того, что в этом стихотворении мы присутствуем при акте бытийного самораскрытия души человеческой в ее небесной составляющей? «И звуков небес заменить не могли // Ей скучные песни земли» – этими строками кончает Лермонтов своего «Ангела» и именно их чаще всего цитирует в своих записках Дурылин. Но почему не могли заменить? Потому что «святая песня», чистая музыка «без слов», запавшая в душу младую, запредельно высока для того, чтобы песни земли смогли действительно уподобиться ей. И поэзия Лермонтова есть именно свидетельство этой небесной высоты и чистоты человеческой природы. Можно сказать поэтому, что русские поэты в их высших достижениях встают для Дурылина в один ряд со свидетелями истины из числа великих святых, без обращения к которым мы не можем его себе представить.
В заключение нашего размышления скажем несколько слов о том, как же дурылинская онтология сочетается со временем текущей истории. И подобно тому, как приземленная облачность рассеивается на уровне горных вершин, так и фантом современности «испаряется» под лучами вечности, явленной в ее редких и всегда несвоевременных свидетелях. Святость и высокая поэзия – это воплощения вечности во времени. А вот то, что мы называем «современностью» и что пытается нам себя так властно навязать, и чему мы так легко поддаемся, Дурылин рассматривает исключительно как тяжелое бывание, тормозящее творческий подъем к бытию. «Все содержание истории литературы и истории философии (как и истории науки и искусства), – пишет он, – сводится к тому, как тяжело и трудно жить несо-временнику своей современности с ее современниками, которые и его, несовременника, пытаются сделать своим современником» (С. 425–426). Вершины культуры всегда «несовременны». Шумная современность пытается их одолеть, растворить в своем шуме, а они стоят в своей тихости (песня лермонтовского ангела прежде всего «тиха»). Перед революцией 17-го года Дурылин ездил по России с лекцией о Начальнике Тишины – в его образе он улавливал присутствие Бытия. И сам он был человеком тихим, поэтом «своего угла» в мире революций и социальных перестроек. И громыхание современности было для него назойливым обезличивающим шумом, которому он мужественно противопоставил тишину своей мысли.
«Душа по природе – христианка» (Тертуллиан). В России в начале XX столетия было целое поколение думающих людей, сама мысль которых осознавала себя христианской. Мысль как христианка – вот судьба и призвание этих людей, среди которых у Сергея Николаевича Дурылина есть свое, только ему принадлежащее место, которое в философской его проекции можно обозначить как христианский платоник без эксплицитно развитой доктрины.
Французская философская традиция: значение для России[337]
Пусть предваряющим нашу речь девизом послужат такие слова Бердяева:
Истина не может быть ни немецкой, ни русской, ни французской… Важно лишь то, истинна или ошибочна мысль… Философию Канта и Гегеля нужно опровергать не потому, что она немецкая, а потому что считают ее ошибочной и ложной… Я бесспорно очень высоко ценю немецкую философию и прошел через ее школу… Но… я очень резко выраженный персоналист по своему миросозерцанию. Между тем как немецкий идеализм, особенно Фихте, Гегель, а в значительной степени и Шеллинг, были антиперсоналистами… В известном смысле мне даже ближе французское философское направление, исходящее от Мен де Бирана, более антропологическое и более защищающее личность и свободу, хотя я никогда не подвергался прямым влияниям французской философии[338].
Обратим внимание: Бердяев не испытал прямых влияний французской философии, но ее персоналистическая, спиритуалистическая традиция была ему внутренне близка. В данном случае имело место не влияние, а резонанс мысли. И это неудивительно: русскую и французскую философию объединяет их преимущественная традиционная ориентация не столько на науку, что характерно для Германии, сколько на литературу с ее антропологизмом, персонализмом, гуманитарностью взгляда на мир. Так уж совпало, что русская культура расцвела и пришла в «возраст силы» (lage de force) в тот период истории Европы, когда события в ней развивались под путеводной звездой Франции. Это было время перелома классической эпохи с его неслыханными мятежами и переменами:
Скажи, любезный друг, какая прибыль в том,
Что часто я тружусь день целый над стихом?
Что Кондильяка я и Дюмарсе[339] читаю,
Что логике учусь и ясным быть желаю?