, превратив в образ.
Рилькеанского у Марины Цветаевой хоть отбавляй даже у девятнадцатилетней:
Где сонмы ангелов летают стройно,
Где арфы, лилии и детский хор,
Где всё покой, я буду беспокойно
Ловить твой взор.
Ангелы у Рильке не знают границы между царством живущих и царством умерших. Они свободно летают и тут и там как в одном едином мире.
Еще одно женское художественное имя невольно вспоминается при чтении мемуаров Гаянэ Тавризян. Марина Цветаева свой первый сборник «Волшебный фонарь» посвятила Марии Башкирцевой, тоска о которой терзала ее, как она потом призналась, безотрывно два года. Умершая в 24 года талантливая художница, знавшая о своей неизлечимой болезни и страстно стремившаяся остаться в памяти людей, сохраниться в ней как тот самый образ, о котором говорят и Рильке, и Гаянэ Тавризян. Мария Башкирцева оставила нам себя в виде дневника. И точно так поступила и Гаянэ. В дневниках-мемуарах Гаянэ Михайловна божественно свободна от всего того, что не есть она сама, прежде всего, от советского марксизма с его невыносимо затертым словарем, которым она заканчивает свою статью об орфизме Марселя и Рильке («буржуазная философия экзистенции оказывается на грани вымысла и мистики», «рецидивом спиритуализма»)[399].
Могут сказать: «Вот вы цитируете Рильке, Цветаеву, Пастернака – да какая же это философия? Это поэзия, литература!» Но разве самые признанные гении современной философии не упали ниц перед Поэзией и Музыкой? Впрочем, я и по-другому могу развивать свою аргументацию в пользу того, что здесь, в личных мемуарах Гаянэ Тавризян, кроется самая настоящая философия. Не тот ли философ, кто способен задавать глубокие, высоко глубокие, скажем и так, вопросы? Вот один такой вопрос я нашел в мемуарах Тавризян. Она не просто констатирует, что в детстве знают всё, но и ставит вопрос: «Почему в детстве знают всё?» (с. 476). Дети – стихийные всезнающие провидцы не потому ли, что не обременены нашим пустым, мнимым знанием – неживым, наносным, книжным? Присмотримся к ответу самой Гаянэ. Она пишет о своей отроческой любви к Д. П., оперному певцу, упомянутому выше. Д. П. был из круга ее семьи. Его образ жил с ней многие десятилетия. Жизнь их развела. Она живет в Москве, он – в Ереване. Но вот Гаянэ вдруг вспоминает свои детские стихи, ему посвященные: «Нам не встретиться уж больше никогда». Как ребенком она это увидела-почувствовала, так и стало на самом деле. И комментирует детскую способность быть Кассандрой так: «Повзрослев, живут, ничего не видя дальше следующего шага. Между тем ум ребенка постигает все и не ошибается в своем интуитивном понимании себя, своих чувств, жизни, ибо интуитивно у него беспредельный охват – в глубину и во время» (с. 476). Дух ребенка божественно открыт ко всему, он чуток, чист, свободен. Вот и возникает у Гаянэ Тавризян вполне философский афоризм: «Истинное отечество всякого человека – детство» (там же). В чем же привлекательность детства, его сила проникать в корни вещей, достигая глубокого самопознания? В том, что в детстве, говорит Гаянэ, «ты не упираешься в собственные пределы, не можешь ощущать своей конечности» (там же).
Конечность экзистенции, историчность – вот темы жизни и философии Гаянэ, обозначенные языком немецкой экзистенц-философии в духе Хайдеггера и Ясперса. Но этим философам она явно предпочитает Марселя. Его одного из всех мыслителей она цитирует, называя без имени просто «один философ». Кстати, Философом просто, без уточнения, в древности называли лишь Аристотеля. А у Гаянэ Тавризян в такой функции олицетворения философии как таковой – фигурирует Габриэль Марсель.
О происхождении темы «воплощения», о понимании значения и генезиса «телесной» и «орфической» компонент в философии Габриэля Марселя у нас с Гаянэ Михайловной сформировались различные точки зрения. Этот сюжет вместе с полемикой по поводу его истолкования вошел в мою книгу о философии Марселя, которую я с удовольствием и благодарностью за поддержку в работе подарил Гаянэ Михайловне[400]. В какой степени она познакомилась с этой работой, я не знаю. Думаю, что не все бы в ней ей понравилось. У каждого из нас за спиной наших мыслей и слов стоял ведь свой, несовпадающий, как сейчас говорят, background. Ее исходным пунктом был, насколько я могу судить, секуляризированный гуманизм в духе просвещенного либерального марксизма, в то время как я разделяю позиции христианской антропологии, соотносясь при этом с русской религиозной философией, кстати, значимой и для понимания западной мысли в целом, а особенно философии Марселя, которому она была близка. Так, например, в своей работе об эволюции французского экзистенциалиста к «новому орфизму» Гаянэ Тавризян опирается на понятие духовного наследия (Fheritage spirituel), которое рассматривает как центральное для его позднего периода. Но это понятие вошло в кругозор Марселя, на мой взгляд, не без воздействия идей Вяч. Иванова, работы которого о Достоевском и, в особенности, «Переписка из двух углов», глубоко на него повлияли в 30-х гг. Однако русский религиозно-философский ресурс марселевской эгзегезы остался совершенно вне поля зрения Гаянэ Тавризян. В этом предел не только ее интеллектуальнокультурной ориентации, но и всего либерального марксизма шестидесятников, к поколению которых она, безусловно, принадлежала и лучшим представителем которого была. Так можно сформулировать наше расхождение на уровне базового мировоззренческо-культурного ориентира, определяющего смысловую навигацию в мире идей, в том числе философских. Действительно, во многих публикациях Гаянэ Михайловны, исследовательская работа для которых выполнялась в советское время, ощущается чрезмерное, на наш современный вкус, присутствие марксизма, позиционировавшего себя как научный атеистический гуманизм. Сказывалось при этом, конечно, и наше с нею различие в возрасте и то, что она работала в самом идеологически ангажированном исследовательском учреждении советской системы, в то время как я начинал свою научную работу под крылом академической истории науки, где идеологический прессинг был намного слабее.
В своих мемуарах Гаянэ Тавризян пишет, что ее ленинградская тетя Наташа привезла ей в подарок в Ереван, когда блокаду удалось прорвать, книгу Николая Куна о греческих мифах, которую она выменяла на буханку хлеба. Этим сказано все самое главное: выше самой жизни ставил советский интеллигент тех лет миф о прекрасной Элладе, колыбели культуры и цивилизации человечества. Поэтому неудивительно, что когда Гаянэ Тавризян занялась Марселем, то его философский путь представился ей как поворот мысли французского философа от христианского экзистенциализма к орфизму антично-рилькеанского толка. Эта герменевтическая стратегия, на мой взгляд, ошибочна, однако небеспочвенна: Марсель действительно был глубоко задет если и не «орфизмом» древних, то уж точно, во-первых, вниманием и глубоким метафизическим интересом к метапсихическим феноменам и, во-вторых, проблемой бессмертия, прежде всего, как возможностью коммуникации с умершими близкими. Именно здесь корни его поздней статьи «О смелости в метафизике»[401] и весь тот круг его идей, который символической эмблемой венчает упомянутой выше финал его эссе о Рильке в «Homo viator», воспевающий «дух метаморфозы». Рильке с 20-х гг. был в поле повышенного внимания французского философа. Но в годы оккупации, когда опустошение земли и человеческого духа достигло апогея, он просто не мог не обратиться к нему уже в полную силу, ex professo.
Тему воплощения у Марселя Гаянэ Тавризян истолковывает как философское «восхваление тела», как его «культ» в духе Возрождения, связывая ее происхождение с влиянием на него классической языческой античности с присущей ей «пластичностью»[402]. Мое несогласие с такой позицией касается двух моментов. Во-первых, на мой взгляд, нет оснований характеризовать марселевскую тему воплощения (Fincarnation) именно как возрожденский «культ тела». В таком ее прочтении слышится марксистский пиетет перед культом гармоничного и целостного человека во всей его земной плоти, характерный для советской культуры тех лет и выдаваемый за единственно верную версию гуманизма, научного и атеистического.
Во-вторых, не могу я согласиться и с тем, что истоки марселевской концепции «воплощения» однозначно отсылают к дохристианской античности. Показательно, что именно в начале 60-х гг. выходит первый том «Истории эстетики» Лосева, имевший большой успех и привлекший внимание к античности среди интеллектуалов разных специальностей. Отсылка к Возрождению есть ведь только промежуточная инстанция для референции к античности, что и делает Гаянэ Тавризян. Но ни то, ни другое, на мой взгляд, не отвечает на вопрос об источнике генезиса марселевской темы воплощения. Поясним оба этих пункта.
Что касается якобы возрожденского «восхваления тела», то у Марселя, на наш взгляд, мы находим не идейно размытый акцент на телесности как таковой, а действительно строгое философское вопрошание в связи с фундаментальным для человеческого существования опытом телесности как переживания феномена моего тела. Тематизация воплощения в феноменологическом вопрошании позволяет ему уйти от дуалистических абстракций «тела» и «духа», или «тела» и «души», обратившись к поискам конкретной экзистенциальной метафизики, по-новому и в свете христианской антропологии, пусть и отдаленно, освещающей интуицию единства человека.
Что же касается тезиса о греко-языческой «пластичности» как источника этой темы у Марселя, то он, на наш взгляд, также ошибочен, хотя определенное «рациональное зерно» в нем и присутствует. Приведем в этой связи такое важное, вводящее во всю эту тему, рассуждение французского философа: