Не стародавний ли антифилософский дух советских философских кафедр внушил этот отталкивающий образ философской мысли автору «Всего»? Но надо отдать ему должное – сила сопротивления подобному антидуховному духу им была проявлена немалая, ибо в итоге он все же нашел любимую философию в православном богословии. А ведь полюбить – любую, но особенно такую – философию изнутри марксистско-ленинской кафедры было практически невозможно.
В книге «Всё» нет даже упоминания о философиях всеединства. А ведь именно в них всесторонне продумывается идея Всего, причем как раз в тех же самых оппозициях, которые взяты за основу ее автором (единое/многое, истинное/ложное). «“Наше”, – говорит автор книги, – может быть понято лишь на фоне “иного” и, в пределе, на фоне “всего”» (С. 106). Верная интуиция, которую, кстати, разрабатывали философы, относимые к традиции философий всеединства, например С. Л. Франк. К сожалению, соотношение представленной в ней пантологии с существовавшими в истории философиями всеединства от неоплатоников (если не раньше) до С. Л. Франка не стало проблемой и темой для автора книги. Правда, некоторые моменты таких философий имплицитно все же задеты. Это относится, например, к принципу исономии (равноправия), которым руководствовалось, в частности, космологическое мышление античных атомистов, а также и таких «всеединщиков»-неоплатоников, как Дж. Бруно. Этот принцип можно истолковать и как принцип отсутствия достаточного основания (в смысле Лейбница): если такое основание отсутствует, то все возможности для нас равноправны[445]. Когда мы мысленно и, главное, безучастно перебираем возможности чего-то, то они для нас все равноправны, все равно достойны реализации. Такой перебор – дело отвлеченного обезличенного разума. И именно подобный разум положен в основу философской пантологии в книге «Всё»: «Всё может быть! Ни одна вариация для разума не имеет никаких преимуществ перед другими» (С. 106). Но жизнь лиц, личная жизнь – это именно неравноправие рационально-отвлеченно равноправного. Удивительно, но эта фидеистическая[446] пантология оказывается радикальным рационализмом! Ее рационализм прочитывается и в ее математической установке с ее комбинаторной логикой. Неспроста здесь цитируется Эйнштейн с его космической религией, что напоминает нам и об образе Бога, играющего в кости (слова Эйнштейна о квантовой теории, понятой в смысле Бора). Вообще в высшей степени характерно, что книга обо «Всем» насквозь пропитана частно-научным и прежде всего абстрактно-математическим пафосом. Таковы ее и методы, и примеры, а в результате и содержание… Гуманитарная же ее составляющая представлена слабее. Частично отсюда и проистекает отмеченное нами искажение и непонимание экзистенциальной мысли, проявляющееся в том числе в отождествлении характерного для нее концепта «коммуникации» с соответствующим понятием социальной психологии (С. 79). Дело в том, что коммуникация, и шире тема интерсубъективности в экзистенциальной мысли, имеет онтологическую значимость, к социальности и психологии или к их «смеси» никак не сводимую.
Рискнем теперь высказать предположение о возможных истоках пантологии, представленной в книге «Всё». Ее автор давно и продуктивно занимается изучением и изданием трудов Флоренского, являясь одним из ведущих специалистов в этой области. В частности, при его участии вышло многотомное собрание сочинений о. Павла, во втором томе которого среди прочего ему принадлежат примечания к такой работе, как «Пределы гносеологии (основная антиномия теории знания)» (1913). В этой работе о. Павел вводит, обращаясь к математическому способу рассуждений, понятие всё. Следуя за Шеллингом и Г. Кантором, Флоренский делает выводы из своей математической теории знания как рефлексии, расшифровывающие известную из истории философии, начиная с Анаксагора, формулу «всё во всём»: «В каждом произведении можно найти все предыдущие и все последующие (произведения. – В. В.), залегающие в нем, как свернутые листочки в древесной почке»[447]. «Всё» вводится им как актуальная бесконечность определенного типа (в смысле Г. Кантора): «Что есть чистое “Я”? – вопрошает о. Павел и отвечает: – Это всё, но взятое в ранговом отношении идеальности, – упорядоченное всё, поскольку оно идеально»[448].
Определив тем самым трансцендентальный субъект, он подобным же образом определяет и трансцендентный объект: «Что есть чистое “не-Я”? – Это всё, взятое в ранговом отношении реальности – упорядоченное всё, поскольку оно реально»[449]. «Всё» здесь – словесный символ для актуальной бесконечности как знания (идеального), так и реальности как его объекта. Всё есть «весь ряд» актов осознания (рефлексии) или актов, условно, «овеществления» (обратные рефлексии). Они тождественны: «По реальности, абсолютное Я есть то же, что и абсолютное не-Я, и оба они равны любой конечной потенции. Всё – во всём, и потому всё равно всему»[450]. Это равенство всего единичному акту (потенции), в него входящему, обусловлено тем, что в нем представлен весь бесконечный ряд актов. Все – амплифицир о ванное, как могли бы сказать Мамардашвили или Флоренский[451], единичное. Эту же мысль о. Павел высказывает и таким образом: «Всякая наша мысль затрагивает бесконечность знания. При всяком познавании шевелится в душе все знание». То же самое верно и относительно «вещей» как объекта знания: в каждом вещном движении «шевелится» весь вещный универсум. Или, иначе говоря, «ограниченное есть безграничное, часть есть целое, одно есть всё, ἕv ĸαὶ πᾶv, условное – безусловное, временное – вечное»[452]. Философия абсолютного тождества Шеллинга и теория множеств Кантора ведут о. Павла к утверждению правоты неоплатонизма, к редукции временного к вечному, относительного – к абсолютному. Сделаться мудрым, подытоживает свою гносеологию о. Павел, значит понять, что «не злоба дня распространяется на вечность, а вечность смотрит из глубины злобы дня»[453]. И так о. Павел не только мыслил, но и жил, откровенно скучая на заседаниях, когда обсуждалась политическая и общественная злоба дня[454].
Формула ἕν ĸαὶ πᾶν (‘единое и всё’) – классическая формула философии всеединства. Несомненно, пантология Половинкина генетически восходит к неоплатоническим философиям всеединства, причем резонно предположить, что ее непосредственным источником мог быть именно Флоренский, творчество которого, как и вся тесно связанная с идеей всеединства традиция русской религиозной философии, в эксплицитном виде осталось за кадром рецензируемой книги.
Как я уже сказал, философская традиция всеединства первостепенное значение придает оппозиции единого и многого, диалектическое философствование вокруг которой и создает ту или иную конкретную форму «всеединой» философии. Этой традиции оппонирует традиция экзистенциальной мысли, в кругозоре которой указанная оппозиция отодвигается на задний план, а на передний план при этом выдвигаются другие базовые оппозиции, прежде всего такие, как бытие / ничто, подлинное/ неподлинное. Между ними идет продуктивный спор, непрекращающийся и по сей день и стимулирующий развитие философской мысли. Не имея возможности на нем остановиться, отметим только различие в установках и акцентах по отношению к развиваемой ими онтологии. Обе традиции стремятся к подлинной онтологии. Но по-разному. Если сказать кратко, то по сути дела «всеединщики» видят собственную форму онтологически значимой истины (бытие-истина) в категории объекта: чем объективнее нечто, тем реальнее и истиннее оно. Напротив, экзистенциальная установка стремится использовать онтологический ресурс субъекта, подвергая объективацию критическому анализу. Для «всеединщиков» «экзистенциальщики» выглядят психологистами и субъективистами, а для «экзистенциальщиков» всеединая философия представляется натурализмом и космизмом, лишенным принципа личной свободы.
Однако важнее их расхождений их сходство, состоящее в том, что оба направления признают духовный характер реальности. Оба течения мысли отвергают как материализм, так и отвлеченный идеализм, например, кантианского типа, хотя степени критики последнего у них не совпадают. Так если П. А. Флоренский считал учение Канта «Столпом Злобы Богопротивныя»[455], то другой русский философ, ставший одним из ведущих философов Франции и способствовавший экзистенциальной трактовке Гегеля, А. Кожев, напротив, считал Канта первым по-настоящему христианским философом. Творцы экзистенциальной мысли XX в. спорили с Кантом, во многом с ним не соглашались, но не отвергали его подобным о. Павлу образом. И это – неспроста: в Канте они принимали скрытый в его философствовании тезис о фундаментальной значимости субъекта, отвергая его гносеологизм и обезличенность «всемского» трансцендентального сознания.
Чрезмерность радикализма в отвержении Канта ведет к некритическому, акцентированно преувеличенному вознесению платонизма. Фундаментальные истины платонизма отвергнуть невозможно, стремясь к онтологически значимой мысли. Однако обезличенный характер платоновских идей можно стремиться преодолеть, не порывая при этом с онтологическим заданием философии. Если Кант разводит «всеединщиков» и «экзистенциальщиков», то Шеллинг может их реально соединять, примеры чему мы черпаем как в творчестве о. Павла, прямо использовавшего мысль Шеллинга, так и в творчестве Г. Марселя, тоже опиравшегося отчасти на него. Но в принципиальном видении реальности они расходятся: для о. Павл