а она предстает как абсолютный объект («объективное, объективнейшее – Бог»)[456], а для французского мыслителя – как абсолютный «Ты».
Обратим внимание на одно важное обстоятельство: столь значимая для гносеологии оппозиция платонизм / антиплатонизм (современная теоретико-познавательная мысль осциллирует между Фуко и Платоном)[457] не совпадает с упомянутой выше оппозицией всеединство / экзистенция. Экзистенциальная мысль, как уже следует из сказанного нами, не есть ни платонизм tout court, ни антиплатонизм, ведущий, как правило, к материализму и позитивизму, неприемлемым для нее. Вот этот двойной «водораздел мысли» (выражение Флоренского) и локализует пространство продуктивного спора, служащего ресурсом развития философской мысли, может быть, в особенности в России, где так ярко и мощно представлены традиции и «всеединства» и «экзистенции» как в более-менее чистом виде (Флоренский и Бердяев, Лосев и Бахтин), так и в их «смешении» и «пересечении» (Флоровский, поздний Франк).
Это обстоятельство объясняет «выборочность» несогласия «экзистенциальщиков-диалогистов» с «всеединщиками-космистами» в религиозно-философской традиции. В культуре Серебряного века обе традиции активно взаимодействовали, при этом можно назвать важные фигуры, выступавшие своего рода посредниками между ними. Так, например, лидер символизма Вяч. Иванов был значимой фигурой как для Бахтина, так и для Флоренского. Кстати, в упомянутой выше работе о. Павла, проливающей свет на генезис пантологии, представленной в рецензируемой книге, фигурирует обобщающая формула Вяч. Иванова a realia ad realiora, а описание Флоренским путей восхождения и нисхождения в «Иконостасе» соответствует аналогичной структуре символистского опыта в его обработке лидером русских символистов[458]. Для Бахтина был интересен и значим не только платонизирующий символизм Вяч. Иванова, но и его идеи относительно творчества Достоевского, которые им критически усваивались[459]. Если Бахтин и дистанцировался от традиции «всеединства» русской религиозной философии, то, видимо, достаточно сдержанно, разделяя, не без некоторой прикровенности, лежащее в ее основе христианское мировоззрение[460]. Как мы уже сказали, корень расхождения указанных традиций лежит в персонализме, затушеванном неоплатонизмом, даже христианским. Поэтому, как нам представляется, рехристианизация европейского философского сознания начнется скорее не с ренессанса Платона, а с возрождения обновленной экзистенциальной мысли[461].
В рецензируемой книге слово экзистенция взято под такой же критико-саркастический прицел, как и слово диалог, если только последнее не берется под подозрение и не отвергается еще решительнее, чем первое. Если слова действительно изнашиваются и девальвируются от многоговорения, то мысли, с ними связанные, – нет. И мысль Бахтина столь же актуальна и обильна возможностями продуктивного развития, как и мысль Флоренского. А на высотах обозначенных нами «водоразделов мысли» зачинаются те течения, которые ведут в будущее философии и культуры.
Возвращаясь к восходящим к Флоренскому истокам пантологии С. М. Половинкина, хочется процитировать такие слова о. Павла: «Философия высока и ценна не сама по себе, а как указующий перст на Христа и для жизни во Христе. И пройденный путь – делается уже ненужным»[462]. Не этот ли пафос ненужности философии как пройденного пути к обретенной Истине мы и находим в рецензируемой книге? Но действительно ли не нужен проделанный путь? Позволительно не согласиться с ее автором и снять момент гипотетичности с его суждения о встречаемых на этом пути «искрах мудрости». Да, они в нем были, и более того, и сейчас светят. И будут светить всегда. Уже поэтому такой путь нужен. Может быть, он не нужен лишь прочно уверовавшим, но нужен тем, кто ищет Истину. И если действительно есть веские основания разоблачать претензии философии на полную автономию, на ее «чистоту» и самодостаточность, то это еще не значит, что нет столь же весомых оснований видеть смысл в философских поисках Истины даже в том случае, если она кем-то уже найдена.
Подводя итоги впечатлениям от работы С. М. Половинкина, скажу главное: его книга – яркое свидетельство непотопляемости ищущей истину мысли ни в каком идеологическим «изме». Могут спросить: а что новое открывает эта книга, какое открытие сделал автор? Автор ее переоткрывает такое забытое, но, безусловно, важное направление мысли, как мысль фидеистическая. Не следует думать, что подобная мысль ео ipso фатально обречена на застой, не может искать и развиваться. Фидеистическая мысль – мысль верующего разума. Самые трудно разрешимые проблемы, в том числе и философской теории познания, могут получить неожиданное, непривычное для нас освещение, благодаря введению в круг объясняющих оснований Воли Божией. Просветительский разум, казалось бы, навсегда отверг подобный ход мысли, высмеяв его, представив грубым, темным суеверием. Но это не так. Дело в том, что верующий разум был соперником – и идеологическим, и политическим – разума просветительского. А в борьбе с соперником считались допустимыми любые методы борьбы. Преодолеть наследие просветительских предрассудков (вспомним работу Гадамера), сквозь запреты и зажимы марксистско-ленинских кафедр пробиться к христианскому православному мировоззрению архитрудно. Но Сергею Половинкину это удалось, свидетельством чего и стала его книга. Скажем ему за это спасибо!
Из записей
«Прекрасный дождь роскошно шумит…». Так написать сейчас мы уже не можем. А Гоголь мог запросто, и не было пошло!
«Прекрасно не то, что по себе хорошо, а то, что возбуждает в душе благородную деятельность и чувство изящного»[463]. Как глубоко поэзия вошла в дворянское общество, став почти образом жизни! Вот, например, дочка бедного немца Гердера, учителя М. Дмитриева, ездила по огромной России и «давала концерты на фортепьяно и декламировала на трех языках произведения лучших поэтов». Что пробудило русских бар к поэтическому энтузиазму? Да, век Екатерины, великие поэты ее эпохи. А затем 1812 г., взрыв национального чувства, пробуждение сознания, что Россия – великая страна с удивительным будущим. Поэтическому настроению русского общества способствовала и Европа: госпожа де Сталь, Шиллер, Гете, а раньше Руссо и другие.
У автора мемуаров неожиданно умирает молодая жена, бывшая счастьем его жизни. Дмитриев ищет утешения. Книги его не дают: холодны своей абстрактностью. До сердца их бумажные утешения не доходят. А что же дошло до него? Псалтирь, в фокусе которой «не временные бедствия… а весь человек, страдающий и виновный, но доступный надежде»[464].
Всему голова – тон. Пушкин, сочиняя «Полтаву», изучал малороссийскую историю, читал Бантыш-Каменского и многое другое. Она ему была и по времени ближе, чем нам. Тон его высказываний о казачестве южной Руси – художественный. Но в позиции поэта нет чистого эстетизма, уходящего от оценки нравственной. У него «эстетика» и «этика» слиты воедино, и в этом его сила.
Запорожские казаки у Пушкина – «буйная ватага», которая ценит свои «вольности» и потому страшится «самодержавия Петра». Создавая поэму, поэт не рассуждает, не делает умозаключений, ограничиваясь уместными выразительными характеристиками. Вот его рассказ об «украинском сепаратизме», звучащий в устах Мазепы:
Без милой вольности и славы
Склоняли долго мы главы
Под покровительством Варшавы,
Под самовластием Москвы.
Но независимой державой
Украйне быть уже пора:
И знамя вольности кровавой
Я подымаю на Петра.
«Удивляет и даже поражает то, что в XIX веке Россия породила литературу, которая, если смотреть на нее обобщенно, является, несомненно, самой “христианской” из всех европейских литератур того же периода» (о. Иоанн Мейендорф. «От Византии к России»).
«Почему русская философия религиозна?» На этот вопрос, который докладчик из Ельца А. В. Усачев сам и поставил, он не дал четкого ответа. Кстати, прилагательное «религиозная» у слова «философия» не слишком удачное сочетание. Религиозны или нет люди, в том числе и философы, но не философия. Однако словосочетание «религиозная философия» все же допустимо, как и не менее сомнительное «научная философия».
Теперь к вопросу Усачева. У нас философия по преимуществу представлена выдающимися религиозными мыслителями и, значит, «религиозна». Дело в том, что русское сознание позднее западного начало секуляризироваться. Секуляризация на Западе шла давно, минимум с Возрождения, и проходила, набирая силу, через такие ускоряющие ее фазы, как Реформация, научно-техническая и промышленная революция, Просвещение, французская революция. Ни Возрождения, ни Реформации, ни Просвещения у нас не было. Просвещение в России, если можно о нем говорить, было завезено, хотя и получило национальный колорит. В России, по целому ряду причин, сложилось другое соотношение образования, учености, с одной стороны, и религиозных институтов – с другой. Не было инквизиции, хотя преследовались раскольники, сектанты, инакомыслящие. Но в целом, можно сказать, уникальным по своей жестокости и долговременности были не столько религиозные гонения на атеистическое свободомыслие, сколько, напротив, пережитый тотальный антирелигиозный террор. Какая церковь мира знает такое количество канонизированных в XX в. новомучеников, как наша? Поэтому для нас «Возрождение» есть скорее возвращение к вере отцов, чем разрыв с нею, как на Западе. Таков знаменитый русский религиозно-философский ренессанс начала XX в. и таково воцерковление интеллектуалов в последней трети этого столетия.