простором внутри, инаковостъю по отношению к социальности как таковой. Выход за рамки социального, преодоление общества с его узостями ему доступны по характеру его менталитета, в формирование которого внесли свой вклад такие фигуры, как юродивый, странник, скиталец, инок (по-иному, иначе живущий человек, близкий к инобытию, которое для земли видится в Небе), отверженный, пустынник-монах, удалой казак и т. п.
Базовые категории органического миропонимания. В западноевропейских языках слова «природа» и «народ», в отличие от русского, разных корней (это идет от латыни, из которой они заимствованы: nature, people etc.) и лингвистически между ними нет непосредственной корневой связи, которая есть в русском языке. Природа есть все то, что всегда при родах, при рождении самой себя из себя же. Природа – то, что способно к органическому самобытному самосозиданию. Народ – то живое, что народилось в родах, в самоначальном творчестве природы.
Родственная связь природы и народа требует для своего окончательного завершения присутствия трансцендентного Бога, без которого и природа, и народ оказываются неполноценными в своем бытии. Но порядок божественный – это сверхпорядок всей иерархии порядков. Итак, вот костяк органического миропонимания: Бог – природа – народ. То, что связывает их всех воедино, есть личность.
Читая Франка. Гачевский неологизм «бессознанка», когда я впервые услышал от него это слово, мне не понравился: я почувствовал в нем интеллигентскую игру словами, которой в серенькие годы брежневской эпохи тешилась окололитературная среда. Но к новому слову привыкаешь, тем более что у Гачева оно не было только словом, а было заданием для себя сменить привычный образ напряженной и суетной городской жизни на более расслабленный и сосредоточенный деревенский. Франк говорит о «замене сознательного… творчества чисто растительным душевным творчеством в нас»[517]. Читая его, я и вспомнил о гачевской «бессознанке», этой новоселковской версии продуктивной dolcefar niente.
Эйнштейн, говорит Франк, «может быть, гений в своей области, но совершенный идиот в политике»[518]. Не то ли же самое следует сказать и о другом знаменитом физике – А. Д. Сахарове? В начале 90-х гг., когда чистились частные библиотеки, вместе с парадными изданиями Л. Брежнева в мусоропровод полетели и спецхрановские «сахарные» брошюры о будущем человечества, мирном сосуществовании и прогрессе.
Невольно отмечаю сходство и различия Франка и Марселя. Франк говорит об «объективном бытии», о том, что оно познается в нашей душевной жизни[519]. Язык Марселя, говорящего о познавательных возможностях внутренней жизни, другой и, на мой взгляд, более точный: мы познаем реальность, а не объективное бытие, которое есть лишь аспект реальности, ее объективированный «срез». Франк в поздних работах движется к экзистенциальной мысли в своей философии всеединства. Марсель же изначально – экзистенциальный мыслитель.
«Конкретно для человека существует только то, что ему нужно, важно, или чего ему хочется»[520]. Георгий Гачев, как ребенок, с восторгом варьировал эту мысль, впадая при этом в какой-то своего рода «солипсический транс».
Что удивительно у Франка? Его амплуа – научно-философский трактат, будь-то «Предмет знания» или «Душа человека». Но его не скучно читать! Трактат как жанр предназначен совсем не для экзистенциального философствования: он систематичен, в нем есть что-то от логически выстроенного картографирования поставленного вопроса. При всей ученой окраске речи мысль Франка и в трактате остается живой! Почему? Я думаю, отчасти потому, что его мысль содержательно верна (идея живого знания, познания как особого самовыявления реальности, причем познающий находится в самой ее сердцевине и т. п.). И еще потому, что Франк удивительно честный, прямой и в то же время тонкий мыслитель с большим вкусом. Правда, самые его «пронзительные» работы – не ранние и зрелые трактаты, а поздние подведения итогов трагического опыта 30—40-х гг. Они – более экзистенциальны по манере речи, будучи таковыми уже по своему происхождению.
Франк, философ-интуитивист всеединства, говорит о «внутренней самоосвещенности абсолютной жизни»[521]. В нем чувствуется неоплатоник, испытавший воздействие Бергсона, Джемса, быть может, даже Гуссерля. Но ближе всех ему, пожалуй, Гёте.
Употребляя слово «прочувствованное», мы выражаем единство знания и жизни. «Сама жизнь есть знание», – говорит Франк. Это отвечает философии Плотина, у которого «знание» определяется как «София» (мудрость)[522].
В эмоциях скрыто значительное гносеологическое содержание: «Наше “впечатление” есть “чувство”, раскрывающее нам “объективное бытие”»[523]. Франк говорит о вчувствовании, определяемом им как «предчувствование, эмоционально-душевное проникновение в природу объекта».
Внутренний мир субъекта онтологически выше внешнего мира объектов. Но мир, в котором эта противоположность превзойдена, занимает еще более высокую позицию в иерархии целого бытия. Именно поэтому одного внутреннего недостаточно, и поэтому мы его «осуществляем», точнее, стремимся осуществить, воплотив во внешнем. Такой высший мир Франк считал миром «вчувствования» (Einftihling): «В лице духовной жизни притом яснее и убедительнее всего в мире элементарных его проявлений – явлений, рассматриваемых нами под именем “вчувствования” – мы прямо наталкиваемся на эту точку и воочию имеем ее перед собой»[524].
Жизнь, живущая трагически и победно верой, есть «суровая борьба за бессмертие», за удостоверение укорененности личности в абсолютном и вечном[525]. Сомнение в нашем бессмертии рождается в нас оттого, что мы сами сознаем свое отличие от абсолютного бытия, свою трудную, не гарантированную связь с ним. Преодолевающий преграды, борющийся порыв к бессмертию – вот жизнь человека, смысл ее.
Экзистенциальное и всеединое. Единство субъекта и объекта мыслимо в двух основных формах: 1) под знаком субъекта, 2) под знаком объекта. В первом случае мы имеем экзистенциальную философию, во втором – философию всеединства.
Пунктиром о Карсавине. Нам кажется, что пружины нашего духовного и интеллектуального развития – это наша воля с ее «хочу», но на самом деле это не так. В книгах дореволюционных и, в особенности, в эмигрантской литературе для людей моего поколения крылась какая-то свободная и одновременно принуждающая сила, заставляющая эти книги и их авторов выделять, обращать на них особое внимание, придавать подчеркнутую значимость. Отчасти эту ситуацию воспроизводит анекдот о школьнике, не желавшем читать программную «Войну и мир». Мать перепечатала ее на машинке, получился магический «самиздат», и тогда сыну не оставалось ничего другого, как «проглотить» великий роман. Подобной волшебной аурой был окутан для нас любой интеллектуальный продукт Серебряного века.
Я заговорил об этом потому, что вспомнил, как в 60-х гг. читал «Saligia» Карсавина. Это была первая встреча с Карсавиным. В исходящей от небольшой книжки манерной, как мне показалось, теолого-метафизической диалектике я, видимо, увяз, так и не поняв, что же в ней ценного, интересного, действительно заслуживающего внимания. Читать было скучно, душа к читаемому не лежала. Но сказать об этом тем, кто мне эту книгу дал, было нельзя: ведь это же был, в общем мнении нашего узкого круга, великий философ, ученый и писатель Серебряного века, погибший в советском лагере! И если я не понимаю, в чем здесь «соль», то значит я – советский тупица, к рафинированной культуре не смеющий и прикасаться! От чтения Карсавина осталось общее впечатление вычурности речи богословствующего герметиста, что никак не стыковалось с моими тогдашними вкусами, воспитанными на Тургеневе и Толстом. Не было это похоже и на философию, как в те годы я ее понимал. Бердяев, тоже ведь автор Серебряного века и философ, читался, напротив, с удовольствием, и даже больше того – пафосом космически-божественного значения человеческого творчества он меня по-настоящему захватил. В упорном стремлении к самобытному творчеству – если даже вопрос о личном таланте стремящегося остается подвешенным – Бердяев меня поддерживал, давая еще одно весомое подтверждение тому, что значимо, в конце концов, только само это стремление, если оно, конечно, не остается без усилия реализации. Но что мне дал Карсавин? Позже я читал его исторические труды и воспринимал их исключительно как научные исследования специалиста-историка. Не более того. О Джордано Бруно писали многие. Один из них – Карсавин. Таким образом, для меня его творчество оказалось востребованным как творчество историка.
Нас увлекает близкий – способный резонировать с нами – метафизический пафос философа. Бердяевский – срезонировал с моими внутренними устремлениями. Карсавинский – нет.
Научная книга уже своим статусом принуждает читать ее единообразно, как читают и понимают ее «все» (более-менее, по крайней мере). А вот философскую книгу мы читаем каждый своими глазами: непредсказуемо индивидуальным образом, как и произведение художественной литературы. Какая же в таком случае может быть наука о философии? Да, источниковедение, биография и тому подобное содержит в себе то, что мы можем назвать исторической научностью. Но вряд ли больше того. Толкование же учений и тем более самих философов, их творческих личностей – это уже почти литературная индивидуальная герменевтика.
Когда я вчитывался-вдумывался в мятежные диалоги Джордано Бруно, то одним из главных сюжетов для дебатов был вопрос о его «пантеизме». Точно так же, вновь обращаясь к Карсавину, вижу его сквозь писания монаха-расстриги. И возникают примерно те же ходы мысли, которые можно назвать