Авторы книги считают, что «подобно тому, как русские имяславцы именовали Бога, русские математики именовали бесконечность и видели между этими двумя действиями аналогию» (с. 182). Гротендик рассматривал именование «как способ ухватить объект до того, как он нам станет понятным» (с. 192). В этом он подобен Н. Н. Лузину. Акт именования дает только путевку в реальность, но не ее саму в ее полноте. Он способствует реализации поименованного. Выражение Лузина (nommer, c'est avoir afaire avec un individu) подчеркивает возникающий при именовании «островок» индивидуального (или даже личного). Дать имя можно индивиду, чему-то неделимому, например деятелю (субстанциальному деятелю в смысле Н. Лосского). Акт именования не только дает имя тому, что и без него существует так, как оно будет существовать и после него. Нет, в акте именования есть приглашение к индивидуальной реальности, если не ее полагание, своего рода fiat ему. Имя – динамический залог реальности его носителя. Залог этот может быть реализован, а может и не реализоваться. Но импульс к реальности дает уже сам акт именования и «ношения» имени.
Вера в магизм имени справедливо кажется авторам преувеличением, хотя они вслед за своими русскими героями повторяют, что назвать – значит дать реальность названному, что именование есть созидание самой реальности (с. 98–99). По крайней мере, подчеркивают они, так думали сами имяславцы-математики. Но в конце книги они прямо признают, что «именование не равнозначно творению» (с. 184). Это противоречие остается неразъясненным.
Однако полный номинализм в понимании имени тоже не проходит. Здесь существует динамика, проявляющаяся в степени реализующей функции именования. Главное ведь – усилие, духовное усилие восхождения, то, что Марсель называл sursum, развивая тему Мен де Бирана и Бергсона (идея effort).
Итак, называние именем призываемого в молитве Бога не создает Его реальности (случай Иисусовой молитвы в исихазме), не полагает Его по сущности. Но в акте такого именования сотрудничают, соработничают энергии Бога и человека. Исихаст сливается с Богом по энергии, а не по сущности. Вот об этом у авторов интересной книги ничего не говорится. Синергийность в молитвенном именовании Бога выпала из их анализа. Философская проекция исихазма не рассматривается ими совсем. Авторы действительно далеки от христианской метафизики и богословия. Их позиция по отношению к религии является если и не материализмом и атеизмом, то агностической феноменологией и социологией духовной культуры, в чем-то близкой к позиции Джемса.
Авторы книги преодолели самих себя, написав о том, что им было с самого начала совершенно чуждым – о православном исихазме, о религиозном мистицизме, который вдруг раскрылся в своей значимости для научного творчества в математике. «Чтобы сделать вывод о том, что мистика помогла российским математикам создать дескриптивную теорию множеств, нам пришлось преодолеть свои собственные предубеждения. Мы оба – светские люди, очень далекие от имяславия… рациональной мысли мы доверяем больше, чем мистическому вдохновению» (с. 184). Подобное самопреодоление не может не вызывать уважения. Читатель это оценит. Но зачем ставить в один ряд доверие к рациональной мысли и веру в Бога? Что мешает одновременно верить и в рациональное рассуждение и в мистическое Богопознание? Ведь в истории и то и другое нередко соединялись, скажем, в богословии, да и в жизни самих верующих разум и вера сочетаются и сходятся скорее, чем враждуют и исключают друг друга. Почему бы не верить сразу двумя верами, понимая при этом их неравноправность, отсутствие между ними онтологического паритета? У религиозно ориентированных ученых, каковыми были Флоренский, Егоров, Лузин, вера в Бога не мешала вере в научный разум. Они их, напротив, соединяли и не чувствовали в том ничего противоестественного. Почему бы и западным математикам не попробовать идти тем же путем, путем великих русских ученых и мыслителей?
Закончу заметки о книге Грэхэма и Кантора одним соображением. Инструментализировать наше знание о положительной связи религиозного мистицизма с научным творчеством невозможно. Полученное знание такого рода недоступно для своего операционально-методического оформления, отличаясь тем самым от обычного знания о вещах этого мира. Раз мы знаем устойчивые связи явлений (в данном случае положительную связь исихастской мистики с творческим прорывом в теории множеств), то существует соблазн попытаться поставить полученное знание на практические рельсы и сознательно стимулировать научное творчество, например, с помощью распространения религиозной мистики в математическом сообществе. Напрасная трата времени! Явление, исследованное Грэхэмом и Кантором, является уникальным историческим случаем, хотя другие подобные случаи, видимо, существуют. Но, повторю, практически использовать их обобщение нельзя. Вот что важно осознать. Божественную благодать мы не можем рациональным образом «запрячь» в наши земные планы, включить в рецепты научной политики ради достижения научного прогресса. В стабильно работающий метод подмеченную историками связь мистики и математики превратить невозможно. Божественное самоценно и неутилизируемо, будучи неизмеримо выше нашего практицизма. Сделать его послушным средством наших стремлений к полезному эффекту нельзя: оно абсолютно самодостаточно, просто абсолютно.
Достоевский в культуре русского Серебряного века выполнял примерно ту же «моторную» функцию, что и Гете в движении немецкой культуры XIX в.
Перечитывая Леонтьева. После реформы 1861 г. К. Н. Леонтьев пишет: «Понятен и полезен охвативший русских нашего времени экономический и административно-юридический Sehnsucht»[541]. По-современному звучат эти слова. Пустоты и «воды» у Леонтьева нет. Каждое слово к месту.
Но не экономикой единой жив человек: «Великий народ и великое Государство, чтобы быть достойными этого титула, не имеют права жить для одних торгов и экономических интересов»[542].
Леонтьев хорошо знал Восточную Европу. Не по одним книгам. Из всех ее народов только чехи, считал он, могут понять и полюбить русских. Почему? Потому, отвечает Леонтьев, что уже пресытились Западом.
Запад привык не различать цивилизацию и культуру. Леонтьев хорошо понимает скрытое в смыслах этих слов принципиальное различие. Дружба-вражда между цивилизацией и культурой имеет сложную и еще не оконченную историю. Сейчас мы переживаем, кажется, максимальное оттеснение цивилизацией культуры. Запад уже с середины XIX в. перегружен «слишком мелким знанием» «в ущерб высшему творчеству духа»[543]. А сегодня информация вытесняет знания, как они потеснили сознание, которое в своей основе не может не быть гуманитарным и религиозным.
Россия – в цивилизационном становлении, гт Werden, как говорит Леонтьев. Англию он ставит на вершину цивилизационного успеха. Не из-за того ли, что она, как говорит у него один из персонажей, сумела сочетать свободу и справедливость, прогресс и традицию? Неслучайно, что Леонтьев перевел работу Милля, найдя в ней формулу для своей теории истории: цель истории – в разнообразии национальных характеров и культур. Затем у него этот тезис уточняется и связывается со своеобразием, самобытностью культуры и народа. Разнообразие культурных своеобразий предстает у Леонтьева высшим идеалом. Симбиоз уникальностей, мощных творческих индивидуальностей – вот к чему надо всем стремиться.
«Отходит поэзия, отходит и государственная сила, отходит даже и глубина мысли» (К. Леонтьев). Ему вторит его ученик – Розанов: «Поэзия планетно увядает». А что их заменяет? Не интернет ли?
Горький за океаном. «Кто это? – тихо спросила девушка полька, изумленно указывая на статую Свободы. Кто-то ответил – Американский бог…»[544]
Горький – мифолог социалистического «гуманизма» и одновременно натуралист русской «натуралистической школы». В Нью-Йорке он разглядел «золотой» миф Запада, атлантического и кальвинистского. Чтобы режим наживы был жизнеспособным, надо выдрессировать людей бояться нарушить его («все зрелища в этом городе имеют одну цель: показать людям, чем и как они будут вознаграждены за грехи свои после смерти, научить их жить на земле смирно и послушно законам», с. 33). Культура пуританского Запада как раз способна вместе с культом свободы как псевдонимом духа наживы установить культ закона. А вот культурные традиции России совсем другие: другое – не пуританское – христианство лежит в их основе.
Писатель увидел: свободный мир заведен пружиной наживы, этой «холодной и злой силой» (там же, с. 19). Свободный мир поражает своей энергией, но она парадоксальным образом лишена свободы («без свободы», с. 21). Есть одна-единственная свобода – наживаться, стараясь не заходить за черту закона. Но нет «свободы внутренней, свободы духа» (там же). Поэтому мир свободы оказывается удивительно похожим на «одну огромную, но тесную тюрьму» (там же).
Не надо забывать, что американская свобода началась в Европе:
Мы – в начале XVI столетия. Бешеная жажда денег… На берегах Шельды высокомерный город торговцев и банкиров первым воздвигает свою Биржу как символ новых времен. По набережным Антверпена проходят авантюристы со всего света, обуреваемые безудержным стремлением к наживе. Нет более ни нравственных правил, которые бы их обуздывали, ни страха, который бы их сдерживал, ни традиций, которые бы их стесняли. Им нужно золото, подвижное и компактное, дающее всю полноту власти. Завладеть им, накопить его в сундуках, насладиться им: чтобы не произносить эти слова, несколько режущие слух, они в последнем приступе стыдливости восклицают: Свобода![545]
Мир свободы предстает писателю миром механическим, который ведь не может по определению быть свободным. Отметим этот парадокс. Их скрыто немало в этом очерке-мифологеме. Мир механики – «железный»: машина и железо – его «владыки» (с. 21). Железом громыхающие машины созданы «силою Золота» (с. 19). Природа здесь, как в футуристическом видении Маяковского, видится обреченной на гибель «ветошью»: