эксплицитно ее зачинает, вводит как специальную тему, которая существовала и развивалась и до него.
Но интереснее в высказанном предположении другое: в нем выдвигается, на наш взгляд, смелая гипотеза о том, что экзистенциально-диалогическое философствование можно рассматривать как видоизмененное философствование с позиций всеединства. Смелость такой гипотезы в том, что
…у нас, – я цитирую свое выступление на семинаре «Габриэль Марсель и русская философия», – традиционно философский поиск <…> поляризовался на экзистенциальное философствование и философию всеединства. Традиция всеединства первостепенное значение придает оппозиции единого и многого, философствование вокруг которой и создает ту или иную форму всеединой философии. Этой традиции оппонирует экзистенциальная мысль. В ее кругозоре указанная оппозиция отодвигается, а на передний план выдвигаются другие базовые оппозиции, прежде всего такие, как бытие / ничто, подлинное/ неподлинное. Между этими направлениями идет продуктивный спор, непрекращающийся и по сей день и стимулирующий развитие философской мысли (с. 233).
И еще: «Корень расхождения указанных традиций лежит в онтологии персонализма и диалога, затушеванных неоплатонизмом, даже христианским» (с. 234). Напряженное столкновение разных концептуальных тенденций в развитии философской мысли, на наш взгляд, и следует выявлять, с разных сторон подходя к этой задаче. Поэтому тематизация соотношения указанных полярных направлений, на наш взгляд, заслуживает поддержки[555]. И еще одна цитата из того же нашего выступления: «Еще важнее, чем их расхождения, их существенное сходство, состоящее в том, что оба направления признают духовный характер реальности и отвергают как материализм, так и отвлеченный идеализм, например, кантианского типа» (там же).
Как же развивается вся эта тема Козыревым? Высказанная им гипотеза («“одержимость” меня другим» как «модифицированный проект русской философии всеединства, которую зачинает Соловьев»), однако, им же и отвергается, поскольку, как он говорит, тип мышления Бахтина «экзистенциальный, а не сущностный, как у Соловьева» (с. 308). Ниже подобный вывод будет сделан при сопоставлении Бахтина и Флоренского: они рассматривают это соотношение, говорит исследователь, «в разных онтологических моделях: модель Флоренского сущностная <…> Модель Бахтина тяготеет к экзистенциальной» (с. 324). Таким образом, синтез указанных противоположностей остался только заявлен, но не осуществлен. Философски эксплицировать взаимосвязь этих разошедшихся направлений мысли нам еще предстоит.
В. С. Библер, в семинаре которого мне довелось работать, сближал смыслы таких понятий, как споры-семяна и споры-дискуссии, споры как значимые для развития мысли ее турниры, или поединки. Так вот, споры как зачатки интеллектуальных дебатов витают по всему пространству этой книги, написанной, повторим, на редкость искренне, порой даже исповедально. Кстати, такова одна из работ ее составителя. Она примечательна многим. Но прежде всего тем, что ее автор – известный математик, интересующийся не только своей специальностью, но и науками в целом, а также философией. Он смотрит на все, и на философскую мысль тоже, глазами ученого. Казалось бы, его «наукоцентризм» должен был бы воспрепятствовать тому, чтобы в составляемый им сборник были включены работы А. В. Соболева, которого, несколько поверхностно, но не без оснований, можно считать радикальным критиком именно «науковерия» с его плоским рационализмом и позитивизмом. Уже сам этот бросающийся в глаза факт говорит о том, что диалогическое измерение как начало творческое соединяет все ветви человеческой культуры – религию, философию, науку и искусство. В глубинах духа все они сливаются в непостижимое для «одномерного человека» единство.
Вопрос свой А. Н. Паршин ставит так: «Русская религиозная мысль: возрождение или консервация?» (с. 74). Не так давно на конференции по истории философии Э. Ю. Соловьев задал похожий вопрос о статусе истории философии: театр она или музей? Мне вспоминается замечательный интеллектуал, ученый и мыслитель, Юлий Анатольевич Шрейдер, сопоставлявший науку с цирком. Тогда в науковедческих и методологических кругах увлекались идеей «репрезентатора», которую развивали М. А. Розов и Ю. А. Шрейдер[556]. Так и в указанных нами дилеммах тоже речь идет об образном представлении сущности предмета: у А. Н. Паршина – русской религиозной мысли, у Э. Ю. Соловьева – истории философии. «Возрождение» мыслится как реактуализация, или реанимация, жившей некогда русской религиозной философии. «Консервация», естественно, представляет собой «музеизацию» ее материальных следов, т. е. «текстов», как привыкли говорить со времен структуралистского бума. В понятие «консервации» входит, конечно, систематизация текстов, их комментирование и т. д. Остаемся ли мы в настоящий момент в зоне такой «бифуркации» или уже вступили на один из этих путей? Ответ напрашивается такой: и возрождение и консервация – оба отношения к наследию русской философской мысли, на наш взгляд, имеют место в нашей философской жизни.
Научное мышление немыслимо без жестких дилемм (или – или). А. Н. Паршин – строгий ученый, и он их ставит. Соотношение «и – и» встречается в жизни чаще, чем «или – или». Но без идеализаций нет науки. Понимание обязательно включает их, но его рост и углубление немыслимы без способности преодолевать рационалистическую магию дилемм и идеализаций. И сам А. Н. Паршин нам это демонстрирует, преодолевая сформулированную им же дилемму: или между наукой и религией никакой связи нет, или «наука выше и богословие нуждается в “исправлении” в соответствии с современными научными данными» (с. 85). Его проект состоит в том, чтобы исследовать, что же богословие может дать науке: ведь, справедливо утверждает он, «высшие сферы бытия должны просветлять низшие, а не наоборот» (с. 87). Понятно, проект этот немыслим без понимания того, что современная наука сущностным образом доступна изменениям в самих своих устоях.
Здесь мы не можем не процитировать отсылку автора к известному высказыванию Ньютона «о мальчике, отыскивающем камешки на берегу непознанного океана истины» (с. 86). «Мальчик» – это мы сами, вся наша наука и философия. Правота этого высказывания, пишет А. Н. Паршин, «еще откроется будущим поколениям ученых в своей суровой простоте» (там же). А раз так, то следует всерьез посмотреть, что же наука может «взять» у богословия. И он пунктиром намечает некоторые области, где такое, по его мнению, вполне возможно и желательно. Суть направления мысли, формулируемого А. Н. Паршиным, – продолжение импульса, идущего от П. А. Флоренского: «Флоренский стремился к синтезу древних и ультрасовременных идей» (с. 133). К этому же стремится и А. Н. Паршин в поисках творческого обновления научной мысли, опираясь на наследие православного богословия.
Его подход к русской философии с позиций строгого, но широко мыслящего ученого нам представляется, по меньшей мере, интересным, заслуживающим того, чтобы его развивали. Но с отдельными его высказываниями мы не согласны. Это, например, касается его оценки Николая Федорова с его космизмом, который он определяет как «мужской переворачивающий землю и весь космос проект» (с. 82). В учении Федорова с его культом предков и родовой стихии в целом нам видится не только это, но еще и его «женская» компонента. Не случайно, на наш взгляд, и то, что именно женщины стали у нас самыми пассионарными исследователями и пропагандистами его удивительного творчества.
Или вот еще один момент: оценивая в рамках панорамного обозрения современную отечественную философскую мысль, автор этой программной статьи делает вывод, что у нас «попытки развития самой философской мысли занимают гораздо меньшее место», чем комментаторская и издательская деятельность с ее наследием, оставленным нам прошлым (с. 75). Мы бы не рискнули всецело присоединиться к такой оценке, какой бы очевидной она ни казалась. Кто здесь отважится быть судьей? И достаточна ли временная дистанция для того, чтобы делать такого рода обобщения? Кроме того, нельзя не принимать здесь во внимание, что сейчас вся культура, а не только философия, насквозь пронизана стихией истории. Прав был Ал. В. Михайлов, когда писал об историзации всего массива наших знаний. Это действительно так. И поэтому то, что сейчас в обязательном, можно сказать, порядке носит исторический «костюм» (кто его сейчас, по крайней мере, не примеривает?), может содержать «попытку развития самой философской мысли». Более того, усилим этот тезис: нередко ее действительно содержит, правда, удачную – не часто. Но часто ли наши литераторы достигают вершин, соизмеримых с Гомером или Шекспиром, Львом Толстым или Федором Достоевским? Или часто ученые наших дней встают вровень с Ньютоном или Эйнштейном? В таком случае следует ли наших философов упрекать в том, что они в очень малой степени развивают саму философскую мысль? Мысль как таковая, а, быть может, особенно философская – слишком тонкая «материя», чтобы с легкостью констатировать, присутствует она или нет в том или ином издании или вообще в каком-то «культурном продукте». И одного научного «микроскопа» для того, чтобы ее зафиксировать, маловато.
Наука сейчас действительно определяет не только массовое сознание (пусть и в квазимифологической, даже антинаучной форме), но и сознание широких слоев интеллектуалов. Все почти верят в то, что именно она – ключ к онтологии. И только «белая ворона» экзистенциально-персоналистической мысли от Кьеркегора до Бердяева и Марселя (говорившего, что святость – подлинное введение в онтологию) осмеливается эту догму пошатнуть. К онтологии, питаемой религиозной верой, поэтому вряд ли можно «приделывать» научные «части» и «детали», осуществляя тем самым искомый синтез веры и знания, науки и религии. Говоря об этом, мы парадоксальным образом вступаем в полемику с проектом А. Н. Паршина (именно в том его месте, где говорится об онтологическом статусе науки, – с. 89), хотя только что и поддержали его. Вот как «противоречиво» ведет себя мысль. Но с этим ее свойством уж ничего не поделаешь: все мы заложники нашего мышления. Мысли, как любви или вдохновению, не прикажешь: явись! В конце концов, ее двигают н