не остается в своей первоначальной эмпирической форме. При этом выявляется внутреннее содержание воспринимаемого вместе с отстранением (Entfernung) и отрицанием его оболочки (ср. § 13 и 23). Метафизические доказательства бытия божия суть поэтому неудовлетворительные истолкования и описания восхождения духа от мира к богу, так как они не выражают или, вернее, не выявляют содержащегося в этом восхождении момента отрицания, ибо из того, что мир случаен, уже прямо вытекает, что он – лишь нечто преходящее, являющееся, нечто в себе и для себя ничтожное. Смысл восхождения духа заключается в том, что мир, правда, обладает бытием, но не истинным бытием, не абсолютной истинностью, что последняя есть лишь по ту сторону явления, лишь в боге, только бог есть истинное бытие. Так как это восхождение есть переход и опосредствование, то оно есть точно так же снятие перехода и опосредствования, ибо то, чем, как может казаться, бог опосредствуется (мир), объявляется, наоборот, ничтожным. Лишь ничтожность бытия мира есть связь восхождения, так что то, что выступает как опосредствующее, исчезает, и, следовательно, в этом опосредствовании само опосредствование снимается.
Возражая против рассудочного способа доказательства, Якоби имеет главным образом в виду отношение, понимаемое лишь как утвердительное, как отношение между двумя сущими. Этому способу доказательства он делает справедливый упрек, что здесь ищут условий (мир) для безусловного, что, таким образом, бесконечное (бог) представляется как обоснованное и зависимое. Но вышеуказанное восхождение, как оно совершается в духе, само исправляет эту видимость; более того, все его содержание есть исправление этой видимости. Но Якоби не постиг истинной природы сущностного мышления, заключающейся в снятии опосредствования в самом опосредствовании, и поэтому ошибочно считал, что упрек, который он справедливо делает рефлектирующему рассудку, затрагивает мышление вообще и, следовательно, также и разумное мышление.
Для того чтобы пояснить, что значит непонимание отрицательного момента, мы можем, например, указать на упрек, который делают спинозизму, утверждая, что он представляет собой пантеизм и атеизм. Абсолютная субстанция Спинозы, разумеется, не есть еще абсолютный дух, и справедливо требование, чтобы бог определялся как абсолютный дух. Но если определение Спинозы истолковывается таким образом, что он смешивает бога с природой, с конечным миром, и делает мир богом, то при этом исходят из предположения, что конечный мир обладает истинной действительностью, утвердительной реальностью. При таком предположении утверждение о единстве бога и мира, несомненно, делает бога конечным и низводит его к конечному, внешнему многообразию существования. Не говоря уже о том, что Спиноза определяет бога не как единство бога и мира, а как единство мышления и протяжения (материального мира), само это единство, даже если мы его будем понимать в первом, совершенно неточном смысле, должно убедить нас, что в системе Спинозы мир есть лишь феномен (Phänomen), нечто, не обладающее действительной реальностью. Поэтому мы должны смотреть на его систему скорее как на акосмизм. Философское учение, утверждающее, что есть бог и только бог, не следовало бы по крайней мере выдавать за атеизм. Ведь приписывают же религию даже тем народам, которые поклоняются как богу обезьянам, корове, каменным и железным статуям и т. д. Однако человеку нелегко отказаться от предположения, основанного на чувственном представлении, что агрегат конечных вещей, который называется миром, обладает действительной реальностью; что не существует мира – это признается совершенно неприемлемым или по крайней мере гораздо менее приемлемым, чем мысль о том, что не существует бога. Полагают – и это не служит к чести тех, которые так полагают, – что гораздо возможнее, чтобы какая-либо философская система отрицала бога, чем чтобы она отрицала мир; отрицание бога находят гораздо более понятным, чем отрицание мира.
Второе замечание относится к критике содержания, которое приобретается этим мыслящим восхождением. Это содержание, если оно состоит лишь в определениях субстанции мира, необходимой сущности последнего, некоей целесообразно устраивающей и управляющей причины и т. д., разумеется, не адекватно тому, что понимают или должны понимать под богом. Но если не говорить о манере предпосылать вначале некоторые представления о боге, а затем уже оценивать достигнутый результат исходя из этой предпосылки, то даже эти определения имеют сами по себе большое значение и суть необходимые моменты в идее бога. Но для того чтобы мышлению на этом пути предстало содержание в его истинном определении, истинная идея бога, нужно, конечно, брать исходным пунктом не вторичное содержание. Чисто случайные вещи мира суть, разумеется, очень абстрактные определения. Органические образования и их целесообразные определения принадлежат к высшему кругу, к жизни. Но помимо того, что рассмотрение живой природы и других отношений существующих вещей с точки зрения целей может быть скомпрометировано незначительностью и даже ребяческим применением этих целей, даже сама живая природа все еще не есть действительно то, что могло бы нам дать понятие об истинном определении идеи бога: бог есть нечто большее, чем живое, он есть дух. Только духовная природа есть достойнейший и истиннейший исходный пункт для мышления абсолютного, поскольку мышление имеет исходный пункт и хочет иметь его в дальнейшем.
Другой путь объединения, посредством которого должен быть осуществлен идеал разума, идет от абстракции мышления к определению последнего, причем для этого определения остается лишь бытие; это онтологическое доказательство бытия божия. Противоположность, которая здесь выступает, есть противоположность между мышлением и бытием, тогда как на первом пути бытие обще обеим сторонам, и имеется лишь противоположность между единичным и всеобщим. Возражение, выдвигаемое рассудком против этого второго пути, носит такой же характер, как и вышеприведенное возражение против первого пути. Точно так же, гласит это возражение, как в эмпирическом нет еще всеобщего, так и, наоборот, во всеобщем не содержится определенное; определенным же является здесь бытие. Иными словами, бытие не может быть выведено из понятия, не может быть получено из него посредством анализа.
Примечание. Критика Кантом онтологического доказательства встретила такой безусловно благоприятный прием, без сомнения, также и потому, что для пояснения различия между мышлением и бытием Кант употребил пример со ста талерами, которые, согласно понятию, остаются теми же ста талерами и тогда, когда они только возможны, и тогда, когда они действительны; но для моего имущественного состояния это отличие существенно. Ничего не может быть убедительнее того, что если я что-либо только мыслю или представляю, то от этого оно еще не становится действительным: ничего нет яснее мысли, что представления или даже понятия недостаточно для того, чтобы сообщить бытие их содержанию. Но, не говоря уже о том, что не без права можно было бы считать варварством, что сто талеров называются понятием, мы должны прибавить, что те, которые все снова и снова выдвигают против философской идеи возражение, что мышление и бытие отличны друг от друга, должны были бы наконец предположить, что философам это соображение тоже небезызвестно. Что может на самом деле быть тривиальнее такого соображения? А затем они должны были бы подумать о том, что здесь идет речь о боге, который представляет собой предмет другого рода, чем сто талеров и любое другое особенное понятие, представление или как бы мы его ни называли. Ведь все конечное состоит на самом деле в том, и только в том, что его наличное бытие отлично от его понятия. Но бог есть, несомненно, то, что может быть «мыслимо лишь как существующее», – то, понятие чего заключает в себе бытие. Это единство понятия и бытия и составляет понятие бога. Это, разумеется, еще формальное определение бога, которое поэтому содержит в себе на деле лишь природу самого понятия. Но легко увидеть, что это понятие уже в своем совершенно абстрактном смысле включает в себя бытие, ибо понятие, как бы мы его ни определяли далее, есть по меньшей мере непосредственное отношение с самим собой, получающееся благодаря снятию опосредствования; бытие же есть не что иное, как это отношение. Было бы странно, если бы эта внутреннейшая природа духа, понятие, если бы «я», а уж тем более конкретная тотальность – бог – не были бы настолько богаты, чтобы содержать в себе такое скудное определение, как бытие, которое действительно есть наиболее скудное, наиболее абстрактное определение. Для мысли не может быть ничего более малозначащего по своему содержанию, чем бытие. Более малозначащим может быть лишь то, что обыкновенно представляют себе раньше всего, когда говорят о бытии, а именно: внешнее, чувственное существование, как, например, существование бумаги, которая здесь лежит передо мной; о чувственном существовании ограниченной, преходящей вещи никто не захочет и говорить. Впрочем, тривиальное замечание критики, что мысль и бытие различны, самое большее может затормозить движение человеческого духа от мысли о боге к уверенности в том, что он есть, но не может уничтожить это движение. Этот переход, абсолютная нераздельность мысли о боге от его бытия и есть то, что было восстановлено в своем праве точкой зрения непосредственного знания или веры. Об этом далее.
Для мышления, таким образом, на его высочайшей вершине определенность