учай может решаться по-разному, вплоть до противоположности. Так было, так и остаётся до сих пор в исламском праве.
Случайное ли это обстоятельство? Разве никто не заметил, что не соблюдается требование, фундаментальное для римского права и для понимания справедливости в европейской традиции? Нет, дело не в этом. Всё устроено по-другому: идея действия, которая лежит в основе, и здесь организует смысловое пространство, поскольку вывод любой нормы – это некое действие, которое совершает юрист. Ведь несомненные, общепринятые нормы – это и есть корень, это то, что мы находим в Коране и сунне. Однако бо́льшая часть норм исламского права – это то, что выведено людьми, и это должно быть выведено правильно в смысле возведения к корню. Такое выведение из корня, или, что то же самое, возведение к корню, – рациональная деятельность, предполагающая возможность спора и полемики, выдвижения различных аргументов. Если данная школа права аргументированно возводит себя как ветвь – к корню (к несомненным нормам Корана и сунны), то она правильная. И нет никаких способов доказать её неправильность, кроме как опровергнуть возведение к корню. Если же возведение к корню доказано, то школа имеет право на существование, и она входит в состав исламского права.
Декартовское cogito ergo sum означает, что в сознании любого из нас заложено представление о фундаментальности бытия, а значит, того способа выстраивания культуры с атомарным, автономным субъектом, который известен по опыту Европы и Запада. Всё это заложено в нашем сознании в свёрнутом виде, и это развёрнуто большой европейской культурой. Бергсон, давая метафору растягивания резины, описывает субъектность, описывает Я – но такое Я, которое включено в действие, а не Я, пребывающее в своей субстанциальной автономности. А это значит, что в нашем сознании заложена и первоосновность действия. Это также заложено в европейском сознании – но не развёрнуто.
Это не развёрнуто в опыте привычной нам культуры, однако развёрнуто в опыте арабской культуры. Но тогда Другой – тот самый Другой, о котором так много говорили, – внутри нашего сознания. Этот Другой – в нашем cogito, в деятельности нашего сознания, он уже там. Вот это и есть подлинный Другой – но мы его не узнаём, когда он развёрнут в системе культуры. Известное отталкивание от опыта арабо-мусульманской культуры, непонимание того, как это устроено и как это работает, почему это именно такое, не похожее на привычное нам, – об этом можно говорить бесконечно. Но это —
неузнавание себя самого в Другом. Другой устроен по-другому, но при этом этот Другой и есть Я, и есть моё сознание, взятое как cogito, – но в развёрнутом виде. Развёрнутость этой стороны моего сознания создаёт этого Другого. Нам стоит научиться видеть этого Другого как самого себя; по-настоящему его увидеть в собственном сознании, в собственном cogito.
Если это действительно так, то мы имеем дело не с одним типом субъектности (субстанциальный субъект, Я, автономная европейская личность, которая чётко ограничена и отграничена от всех других Я: Я и не-Я); кроме такой субъектности, есть ещё субъектность действенности, когда Я конституировано протеканием действия, связывающего его с другим Я или другим предметом, и вне такого протекания оно немыслимо. Здесь действие не следует за автономным (субстанциально конституированным) субъектом, здесь действие конституирует Я. Конституирует метафизически, а не содержательно – не так, как это предполагает марксистское понимание человека как суммы общественных отношений, и не так, как это предполагают теории коммуникации (Ю. Хабермас) или теории политического действия (Х. Арендт). Здесь речь не о содержательном наполнении, не о феноменологически различных бесконечных «я», а о метафизическом Я, возможном только благодаря протеканию и как протекание. Хороший пример такого понимания Я встречаем у известного современного мусульманского философа Н.М. аль-Аттаса [Аттас 1995: 225–227; рус. пер.: Аттас 2001: 252–255]. Да и в целом арабское мировоззрение и арабская теоретическая мысль сосредоточены именно на том, чтобы выяснять эти связанности, эти протекания между мной и другим. Но это – разные субъектности, которые, однако, оказываются сторонами друг друга и предстают одна – как другая, и наоборот.
Что делать в этой ситуации многосубъектности? Надо научиться перемещаться между разными типами субъектности. В этом смысле русский язык удивительно помогает нам. Это – то огромное богатство, которое мы недостаточно ценим. Русский язык отличается в этом отношении от других европейских языков. Нина Давидовна Арутюнова, наш великий лингвист, указывала на это [Арутюнова 1976]: русский язык не центрирован на «я». То, что по-французски, по-английски вы выразите только через «я»: например, I have a cold, – по-русски вы можете сказать, поместив субъекта вовне: «У меня простуда»; здесь «простуда» – субъект. Таких примеров много. Русский синтаксис способен де-центрировать субъектность – то, что не соответствует правилам английского, французского и других европейских языков.
Это – вовсе не тривиальное обстоятельство. Это надо продумывать, с этим надо работать. Например, по-русски можно сказать: «Он есть в комнате», – и можно сказать: «Он находится в комнате». «Он есть в комнате» будет фиксацией бытийствования: это путь ergo sum. А «Он находится в комнате», или «Он находим в комнате», ведёт нас к действию, потому что «нахождение» – это действие: он находим кем-то. Это путь ergo ago. И это – совершенно арабский способ выразиться. Ведь в арабском языке нет глагола «быть» (см. ниже, Размышление II.1), соответственно, нет понятия «бытие», – но оно ему и не нужно, поскольку не является первоосновным для этого мышления. Так что русское «Он находится в комнате» сказано совершенно по-арабски (хува мавджӯд фӣ ал-г̣урфа), русская и арабская фразы – как будто кальки друг друга. Мы можем выражаться и по-европейски, и по-арабски: удивительная вещь! Это – только первые наблюдения. Это надо продумывать, двигаться по этому пути.
Подведём итог. Развернуть логику как разно-субъектность и научиться работать с разными типами субъектности, соответственно, с разными первоосновами и для метафизики, и для философии, и для логики и прочее, – такова очень перспективная задача, которую мы можем решать, открыв неоднозначность декартовского cogito.
Размышление I.4Пропозиция и предикация[4]
Мы рассмотрим здесь два вопроса.
Во-первых, классический вопрос: что я могу знать? Он может быть уточнён как вопрос о соотношении между языком, логикой, мышлением – и тем, что мы называем «действительность». Конкретизируем его так: в каком отношении к действительности стоит субъект-предикатная форма представления знания, которую мы встречаем в языке, в традиционной логике и в нашем мышлении; и насколько формализм современной логики уходит от диктата субъект-предикатной формы, «навязываемой» языком, во всяком случае – индоевропейскими языками?
Второй вопрос сформулируем следующим образом. Могут ли не- западные культуры, взятые в аспекте своего наследия, а не современности, участвовать в качестве полноценного собеседника в разговоре, который задан вопросом «что я могу знать»? Способны ли они сказать то, чего вовсе не высказывает западная философия, причём именно по самой сути обсуждаемого вопроса? В отличие от многих, я всерьёз считаю, что этот вопрос имеет положительный ответ и что голос незападных культур может оказаться незаменимым, не сводимым ни к какому другому в разговоре по поводу вопроса «что я могу знать», а его утрата, т. е. неспособность расслышать этот голос, – нанести невосполнимый ущерб обсуждению этого вопроса.
Предложенная постановка проблемы требует воздержаться от соблазна универсализации любого частного культурного и мыслительного опыта. Такой опыт, пусть и представляется универсальным в рамках данной традиции, может оказаться – в чём-то или даже во всём —
частным, и его универсальность должна быть проверена и не может приниматься заранее как очевидная.
Этот тезис сегодня вряд ли поразит кого-то своей новизной. В самом деле, ещё в статье «Logical Atomism», опубликованной в 1924 г., Б. Рассел писал:
Я считаю, что влияние языка на философию было глубоким и почти неосознанным. Если мы не хотим ошибиться относительно этого влияния, то необходимо осознать его и обдуманно спросить себя, насколько оно законно. Субъектно-предикатная логика с субстанционально-атрибутивной метафизикой являются подходящими примерами. Сомнительно, что они были созданы людьми, говорившими на неарийском языке. Достоверно, что они не могли возникнуть в Китае, если, конечно, исключить связь с буддизмом, который принёс с собой индийскую философию [Рассел 1998: 25].
Я решил начать именно с этой цитаты, поскольку она предельно заостряет предложенную постановку вопроса о соотношении логики, языка и мышления. Рассел считал, что логический формализм позволил ему избежать диктата субъект-предикатной формы индоевропейских языков, а также тех ошибок и заблуждений, которые связаны с введением в философию псевдопонятий, отражающих формы языка, но никак не действительность, к числу каковых он относил прежде всего «существование» (см. [Рассел 1999: 11]). Попробуем разобраться, удалась ли эта попытка.
Никакой формализм не является самопонятным; формализм, введённый Расселом, опирается, как сам он признаёт в «Principia Mathematica» (PМ, *1), на «некоторый аппарат неопределяемых терминов» [Уайтхед, Рассел 2005: 170]. К числу таких базовых, неопределяемых понятий он относит «элементарные высказывания» (elementary propositions) и «элементарные пропозициональные функции» (elementary propositional functions).
Возьмём понятие (idea) элементарного (т. е. исходного, неразложимого) высказывания. Оно должно быть универсально понятным, поскольку это – базовый термин того логического аппарата, к которому, во-первых, сводится (по Расселу) вся математика и который, во-вторых, способен сделать наши мысли ясными, устранив веками копившиеся в философии недоразумения. Последнее означает, что логический аппарат должен сделать ясным наше использование языка. Однако мы должны спросить себя: имеем ли мы иной способ передать или выразить универсальную понятность этой исходной идеи «элементарное высказывание», кроме отсылки к опыту естественного языка? Мне представляется, что никакого иного способа нет и не может быть по существу дела. В самом деле, вводя это неопределяемое понятие элементарного высказывания, Уайтхед и Рассел всего лишь говорят (РМ, *1):