её система категорий и аргументации в этом смысле автохтонна[11]. Глубинная причина этого – несовпадение строя арабского и индоевропейских языков.
Когда мы говорим о языке и его связи с логическими формами и с мышлением, нам приходится соотносить свои тезисы с двумя известными теориями. С одной стороны, это гипотеза языковой относительности (гипотеза Сепира – Уорфа), смысл которой в самом общем виде сводится к тому, что язык задаёт его носителю определённые формы мышления, пределы которых тот не волен преступить – в конечном счёте именно потому, что он их не осознаёт как пределы[12]. С другой стороны, это – понимание языка как знаковой системы, а значит, представление о принципиальной допустимости кодировки и перекодировки языка. Хотя эти два положения выглядят взаимоисключающими, при определённых корректировках они оба применимы. Мы вскоре это увидим.
Итак, что говорит нам АЯТ по поводу глагола «быть» и его экзистенциальной и связочной функций, а значит, и о применимости формулы «S есть P» для концептуализации связи субъекта и предиката в арабской фразе? Ответ однозначный: она не говорит ровным счётом ничего. Обсуждение этого вопроса отсутствует в АЯТ; это, если угодно, «слепое пятно» для данной научной традиции. А вот обсуждение способа связи субъекта и предиката фразы, напротив, присутствует, более того, стоит в центре внимания АЯТ, – но обходится без упоминания глагола «быть» или формулы «S есть P», будь то в явном или неявном виде.
Как такое возможно? Как, во-первых, возможен язык, не опирающийся на эту ядерную формулу высказывания? И если формула «S есть P» обоснована универсальной интуицией замкнутого пространства, то как, во-вторых, можно не прийти к этой формуле, обсуждая на протяжении веков проблему субъект-предикатной связи? Отвечу на эти два вопроса по порядку.
Так может быть, если верна гипотеза Сепира – Уорфа и если среди форм классического естественного (т. е. не подвергшегося перекодировке) арабского языка[13] отсутствуют средства, необходимые для построения этой формулы, прежде всего – глагол «быть». В свою очередь, такое возможно, только если связывание субъекта и предиката в арабской фразе опирается на иную интуицию – не менее универсальную, чем интуиция замкнутого пространства, но иную по своей сути. Только это может объяснить, почему мышление классической арабской культуры, использовавшее арабский язык, «не произвело на свет» как будто бы очевидную формулу «S есть P».
Прежде чем развернуть демонстрацию этих тезисов, я хочу подчеркнуть, что любой язык допускает перекодировку. Это касается и лексики, и синтаксиса. Иными словами, арабский язык можно перекодировать так, чтобы он полностью отражал потребность в формуле «S есть P» и соответствовал ей. Именно так поступает ал-Фа̄ра̄бӣ в своих логических сочинениях, перелагая античные оригиналы: он нимало не заботится о том, чтобы как-то соотнести свои положения о «глаголах существования» (калима вуджӯдиййа; у него это глаголы вуджида и ка̄на) и их роли в образовании высказывания с ясными и однозначными положениями АЯТ на эту тему. Например, в «Об истолковании» он говорит:
Глаголы (калим) бывают глаголами существования (вуджӯдиййа) и прочими. Глагол существования – это глагол, который присоединяется к имени предиката (мах̣мӯл) и указывает на его связанность (иртиба̄т̣ ) с субъектом (мавд̣ӯ‘), на то, что предикат существует (вуджӯд) у субъекта, а также на действительное (мух̣ас̣с̣ал) время существования предиката у субъекта, к примеру: зайд ка̄на ‘а̄дилан «Зейд был справедливым», зайд йакӯн ‘а̄дилан «Зейд есть/будет справедливый».
Когда такие глаголы используются в качестве связок (рава̄бит̣ ), они сами не являются предикатами, но используются предикативным образом для того, чтобы благодаря им осуществилась предикация другого [слова]. Вместе с тем они могут и сами выступать как предикаты, образуя высказывания, например: зайд вуджида и зайд ка̄на, если под этим подразумевается х̣ада̱са вуджӯду-ху «его существование возникло» [Фараби 1408а: 88][14].
Интересно, как в самом конце процитированного отрывка пробивает себе дорогу правильное, соответствующее естественному арабскому, понимание глагола ка̄на как означающего «возникать», но не «быть»; в результате фраза зайд ка̄на толкуется как «Зейд возник», но не как «Зейд был». Это заставляет задуматься о том, насколько прочны (или, напротив, подвижны и проницаемы) границы между перекодированным и естественным арабским: естественный арабский как будто вторгается в область искусственного языка, размывая его. Или же – о том, насколько удачной и тотальной оказывается перекодировка арабского у тех или иных авторов.
Итак, в подобной перкодировке нет ничего удивительного: если язык – это система правил, то почему они не могут быть изменены[15]? Мы ведь знаем, как был перекодирован арабский язык в ходе активного «переводческого движения» IX в., когда возникла необходимость передать базовое греческое понятие бытия и логические тексты аристотелевской традиции[16]. Поэтому, говоря об арабском языке, мы должны ясно понимать и разграничивать две его ипостаси: во-первых, естественный арабский язык, универсально использовавшийся арабо-мусульманской культурой как язык литературы, науки и философии, и арабский язык, перекодированный под нужды передачи греческого наследия и имевший ограниченную область применения[17]. Эти две ипостаси не только ясно различались самими носителями арабского языка и культуры, но и не смешивались; ярким свидетельством этого служит знаменитая полемика о языке и логике между ас-Сӣрафӣ и Матта̄ (см.: [Тавхиди]; рус. пер. отрывка: [Таухиди 2012]; см. об этом: [Фролов 2006: 84]). АЯТ имеет дело именно с естественным арабским языком.
Подчеркну, что деление на естественный и перекодированный язык – это не деление на обыденный и научный, или обыденный и терминологический, язык. Естественный арабский язык предполагает и обыденное (в т. ч. литературное), и научное (терминологическое) употребление. Перекодированный язык – язык ограниченного сообщества, и решать он может лишь ограниченный круг задач, бытуя в качестве терминологического, но не обыденного языка.
Всё это относится к классическому и постклассическому периодам, во всяком случае, к периоду до XIX в. включительно. В настоящее время ситуация другая, и до определённой степени можно согласиться с С. Афнаном, который замечает:
Кто-то может поддаться соблазну и пуститься в рассуждения о том, влечёт ли отсутствие связки какие-либо существенные различия в мышлении семитов и индоевропейцев. Если такие различия и имелись в прошлом, они наверняка исчезли под влиянием западного образования [Афнан 1964: 30; курсив мой. – А.С.],
причём тут же поспешно добавляет:
и всё же семитские языки так и не способны служить адекватным выражением мысли [Там же],
поскольку твёрдо стоит на той точке зрения, что, (1) поскольку в арабском языке отсутствует глагол «быть» (что верно) и (2) поскольку глагол «быть» совершенно необходим для адекватного выражения мысли (что неверно), то арабский, как и другие семитские языки, вовсе не пригоден для того, чтобы служить инструментом мышления.
Вернусь к основной теме. Доказательство тезиса о том, что в естественном арабском отсутствуют формы, необходимые для построения формулы «S есть P», распадается на две части. Во-первых, отсутствие глагола «быть» в естественном арабском. Во-вторых, невозможность использования не только этого (его ведь нет), но вообще любого глагола-связки или иного связочного слова в арабской фразе.
Здесь невозможно подробно останавливаться на доказательстве первого из двух утверждений, поскольку это требует углубления в специальные арабистические исследования (см. об этом Размышление II.1). Занимаясь этим вопросом, я убедился, насколько однозначно высказывается АЯТ, исключая какие-либо спекуляции о «“быть”-подобном глаголе в арабском», которыми в своё время отличился Ф. Шехади [Шехади 1969; 1982] и последовавшие за ним авторы. В естественном, не перекодированном арабском языке глагол ка̄на означает «возникать», «случаться» – но не «быть». В подтверждение можно сослаться на любое произведение АЯТ, разбирающее вопрос о «ка̄на и его сёстрах» (т. е. ка̄на и однотипных глаголах – см. ниже, с. 147 и далее) и обсуждающее проблемы синтаксиса. См., к примеру, [Сибавайхи 1988, 1: 46]: ка̄на означает х̱улик̣а «сотворён» и вак̣а‘а «произошёл», «случился»; [Ибн Джинни 1988: 37–38]: ка̄на объясняется как х̣ада̱са «возник» и х̱улик̣а «сотворён». Это касается «полного» (та̄мма) ка̄на, выступающего как обычный глагол и указывающего на некое «событие» (х̣ада̱с) и его время. Что касается «ущербного» (на̄к̣ис̣а) ка̄на, то он указывает только на время и ни на что другое (мнимое указание на «бытие» тем самым исключено). В словаре ал-Х̱алӣла читаем: кавн означает х̣ада̱с «событие» и служит масдаром (отглагольным существительным) от ка̄на, наряду с кайнӯна, в данной роли предпочтительным [Халил, 5: 410]. У Ибн Манз̣ӯра: кавн означает х̣ада̱с «событие»; ка̄’ина означает х̣а̄ди̱са «случай», «происшествие»; ка̄на (как «полный» глагол) означает вак̣а‘а «произошёл, случился» [Ибн Манзур, 13: 363–365]. В научной литературе отмечу крайне важное исследование [Вайс 1985], дающее прекрасное представление о проблеме «связки» в арабском. Автор однозначно утверждает, что