исна̄д «опирание», фас̣л «разделитель» лишь говорит нам, что «опирание» совершается там, где по правилам арабского синтаксиса его не было бы. В русском это можно объяснить через различие между дефисом и тире: «Бог-Истина» – это не высказывание, тогда как «Бог – Истина» – высказывание. Постановка «разделителя»-фас̣л в арабском аналогична такой замене дефиса на тире; но тире в русской фразе является «связкой» не более, чем фас̣л «разделитель» в арабской.
Интересно, что Ибн Сӣна̄, а позже ас-Сухравардӣ используют местоимение хува «он(о)» как пример «восстановления» связки в арабском [Ибн Сина 1980: 248; Сухраварди 1952: 25–26], причём исходным примером фразы с явно выраженной связкой для обоих служит предложение на персидском языке, где связка «есть» действительно употребляется. Для Ибн Сӣны и ас-Сухравардӣ перекодированный арабский «отражает» исходный персидский вариант фразы. Впрочем, не принимая в расчёт разницу между естественным и перекодированным арабским языком, они лишь следуют традиции арабоязычного изложения аристотелевской логики. Даже маститые семитологи порой излагают арабский синтаксис, проецируя на него базовые закономерности синтаксиса индоевропейских языков и передавая категории арабского синтаксиса через противоположные им значения («связка» вместо «разделитель»):
Если сказуемое [именного предложения] стоит также в определённом состоянии, то употребляется местоименная связка обычно в виде местоимения 3-го лица [Гранде 1998: 396];
исна̄д, собственная категория АЯТ, выпадает таким образом из поля зрения.
Концептуализацией предложенного Фах̱р ад-Дӣном ар-Ра̄зӣ образа и выражаемой им интуиции (которые, заметим, не имеют никакого отношения к пространственности) выступает парадигматическая тройка действователь-процесс-претерпевающее. Именно она оказывается базовой структурой, к которой сводится объяснение. Например, обсуждая атрибут «красное», Ибн Х̣ азм поступает именно так: это для него – не включённая в пространство цвета точка, как то представляется Витгенштейну (см. с. 68), это – «краснение» (процесс) как действие «краснеющего» [Ибн Хазм 1996, 3: 39]. А где же претерпевающее, спросит читатель, в случае «краснения»? Вспомним гипотезу языковой относительности: наш язык действительно отказывается предоставлять формы претерпевающего для непереходных глаголов, так что нам кажется, будто понятие претерпевающего в таких случаях абсурдно, – арабский же, напротив, даёт их для любого глагола, так что парадигматическая тройка действователь-процесс-претерпевающее оказывается в распоряжении носителя этого языка всегда и всегда может быть задействована при осмыслении действительности.
Что же займёт место субстанциально-атрибутивной метафизики в этом мыслительном пространстве, ориентированном на процессуальность и фокусирующемся в точке предикационной формулы «S опирание P»? Его займёт метафизика действия, протекания, процесса. Процесс зафиксирован между своими двумя сторонами и, представляя собой протекание, тем не менее неизменен, а значит, закономерен. Замечу, что арабские мыслители прилагают термин «вещь» (шай’) как к действию (фи‘л), так и к субстанции (джавхар, ̱за̄т), и это устойчиво прослеживается и на уровне определений, и на уровне теоретического дискурса. В отличие от мышления, логики и языка, определяемых (находящих свой предел) через формулу «S есть P», здесь процесс – логическое начало и онтологическая действительность, а вовсе не изменение субстанции. Подобную метафизику процесса мы находим у тех арабо-мусульманских мыслителей, кто остался вне определяющего влияния греческой традиции, прежде всего – у мутазилитов и философов суфизма.
Метафизика процесса и процессуально-устроенная предикация – не одно и то же. Допустим, мы согласимся с Расселом и отбросим как химеру, заодно с «субстанционально-атрибутивной метафизикой» Аристотеля, и арабскую метафизику процесса. Но даже если мы сделаем это, мы никуда не уйдём от базовой предикационной формулы «S опирание P» – так же как Рассел не уходит от формулы «S есть P». А объясняя, что означает эта формула («S опирание P»), мы неизбежно вернёмся к метафизике процесса, равно как к другим аспектам арабской культуры, несущим на себе печать процессуальности. Это и арабский язык во всех его составляющих, это и категориальный аппарат, стиль аргументации, базовые мыслительные модели собственных, арабо-мусульманских наук; это и мировоззренческие универсалии арабской культуры; это и этика, и способ выстраивания социальной ткани, и многое, многое другое.
Если предикационной формулой для арабского языка служит «S опирание P» и если это мышление находит своё выражение в метафизике процесса, то каковы следствия этого для логики? Мы знаем мощную традицию аристотелевской логики в арабо-мусульманском мире[20]. Собственно арабское, ориентированное на процессуальность мировоззрение не получило, насколько можно судить по текстам, своего отчётливого выражения в особой, формальной или формализованной, логике. Правда, отдельные попытки в этом направлении предпринимались. Ас-Сухравардӣ в «Мудрости озарения (Х̣ икмат ал-ишра̄к̣)» реформирует аристотелевскую логику так, чтобы она соответствовала иному онтологическому фундаменту – категориям «возможное» и «необходимое» в их авиценновской (не аристотелевской) трактовке; возможно, он при этом опирался на идеи ‘Умара б. Сахла̄на ас̣-С̣авӣ, с которыми познакомился через своего учителя логики Захӣра ал-Фа̄рисӣ (см.: [Сухраварди 1999: xv]). О том, существовало ли особое, неаристотелевское логическое учение Ибн Сӣны, исследователи до сих пор спорят. Заслуживают первостепенного внимания и подробного исследования свидетельства арабоязычных авторов в пользу того, что отрицание в арабском функционирует особым образом, что накладывает свой отпечаток на образование понятий и мыслительные операции. Стоит внимательно рассмотреть отмечаемое исследователями обстоятельство, заключающееся в том, что доказательство от обратного не работает в пространстве арабской логики, что связано с особым действием отрицательной частицы ла̄ «не-» [Фахури 1981: 189–190]. На то, что отрицание для имён в конструкциях типа «не- + имя» в арабском фактически не используется, а для глаголов имеет смысл иной, нежели в других языках, указывает ал-Фа̄ра̄бӣ в «Об истолковании» [Фараби 1408а: 85–86, 88].
Логика, схватывающая процессуальность и основанная на базовой предикационной формуле «S опирание P», не построена на отнесении к классу – той операции, которая составляет основу и традиционной, и современной западной логики. Это не значит, конечно же, что носители процессуальной логики неспособны сформировать, например, класс кошек и отнести к нему любое мяукающее хвостатое создание. Безусловно, способны; без такой способности, видимо, невозможен язык, использующий имена. Речь о том, что эта способность, более или менее универсальная для «человека говорящего», не становится в рассматриваемом случае (в случае процессуальной логики) магистральным путём осмысления действительности, т. е. потока событий, как систем субстанциально-устроенных вещей, и, далее, не превращается в ведущий вектор развития логической мысли. Сегодня такой вывод уже не должен нас шокировать: иное основание для решения той же задачи может быть открыто в опыте незападной культуры. В своём фундаментальном исследовании А.А. Крушинский настаивает на том, что отнесение к классу не является магистральной дорогой развития логической мысли в Китае. Здесь главным оказывается конструкция, что и определяет существенные черты не только китайской логики, но и классической китайской культуры. Он пишет:
В китайском стиле мышления с его установкой на алгоритмизацию – соответственно, в китайской логике, – наблюдается отчётливый приоритет конструкции над классом [Крушинский 2013: 31].
Важно, что в китайской мысли
формирование рода изначально происходит вне пределов стандартной теоретико-множественной парадигмы «вещей-свойств- отношений»… при формировании родовых общностей решающим фактором оказываются отнюдь не вещи, даже не факты, изображаемые/рисуемые посредством образов, а конструирование, т. е. деятельность. Иначе говоря, первичным предметом рассмотрения служат не собственно образы (соответственно изображаемые/рисуемые ими факты), а прежде всего конструктивные действия, совершаемые в отношении образов. Отсюда исключительная роль операциональности и конструирования в китайском менталитете: ведь внимание сфокусировано на операциях, а не на предметах, над которыми производятся операции [Там же: 116, 119].
Поэтому А.А. Крушинский считает, что теория алгоритмов служит адекватным средством современной логики, схватывающим суть китайской логической мысли.
Возможность работать с процессуальностью западная мысль стремилась найти, начиная с греков (вспомним Гераклита, вспомним аристотелевскую потенциальность и актуальность, задающие необходимость изменения, и т. д.)[21], и не случайно, что Уайтхед, соавтор Рассела по «Principia Mathematica», стал творцом ещё одной западной версии философии процесса. Ведь подлинным центром «PМ» служит логика отношений (двуместная, а не одноместная пропозициональная функция), которая и Расселом, и другими[22] выдвигается в качестве альтернативы традиционной логике Аристотеля. Однако осмыслить базовую формулу логики отношений «a R b» мы, вместе с Расселом, можем, только приходя в конечном счёте к формуле «S есть P» – формуле субстанциально-устроенной предикации. Тем более, находясь в пределах (индоевропейского) языка, мы всегда можем преобразовать высказывание типа «Москва южнее Петербурга» в высказывание «Москва есть город, расположенный южнее Петербурга» (или же: «“Москва” есть имя города, расположенного…» и т. д.). Такую возможность никогда нельзя отрицать, поскольку, если мы мыслим всегда некий предмет и его атрибут, соединяя одно с другим, такое мышление неизбежно будет приводиться к формуле «S есть P» как исходной. Стоит обратить внимание на следующее: