Между тем именно это и происходило в арабском и исламском мире на протяжении XX в., когда во вновь образованных странах, обретавших свою независимость между двумя мировыми войнами и после, внедрялись, фактически во всех без исключения, западные цивилизационные модели. Но уже начиная со второй половины XX в.
становится заметным, а к концу века обретает несомненные черты массовый процесс, получивший название с̣ах̣ва исла̄миййа. Этот термин обычно переводят как «исламское сознание», хотя точнее было бы передать его словосочетанием «чуткость, восприимчивость к исламскому образу жизни». Речь идёт о том, что в массовом масштабе происходит возврат к внешним проявлениям традиционного исламского образа жизни. Это наблюдается и в одежде, и в массовом отказе от алкоголя в тех странах, где он не запрещён законом, и в употреблении определённых языковых формул, в невербальном поведении и т. д. Повторю: это процесс массовый, знаменующий изменение массовой психологии, его нельзя приписать влиянию отдельных исламских лидеров или организаций. Напротив, лидеры так называемого политического ислама и соответствующие движения эксплуатируют именно этот массовый процесс, в основе которого лежит неосознанная попытка вернуть права той коллективной интуиции, тому коллективному когнитивному бессознательному, которое делает для носителей этой культуры осмысленным социально-политическое устройство и саму жизнь.
Что же делать? Обычный ход мысли заключается в том, что необходимо искоренить «политический ислам», физически нейтрализовать всех террористов, дать полное развитие «культурному исламу» и подключить тем самым арабо-мусульманский мир к «общемировой» стезе цивилизационного развития. Из сказанного выше вытекает, что такой образ действий лишь усугубит проблему и не приведёт к её разрешению. Следует поступить ровным счётом наоборот, обеспечив права коллективного когнитивного бессознательного арабо-мусульманской культуры. Сделать это можно, легитимизировав в цивилизованной, приемлемой форме поиск идей, реализующих требование процессуальной связанности земного и небесного в проектах социально-государственного устройства (не исключая заранее и идею халифата). Эти идеи не должны отдаваться на откуп радикалам и экстремистам, они могут и должны быть введены в поле цивилизованного теоретического дискурса прежде всего в среде самих исламских интеллектуалов.
Россия имеет исторический шанс предложить такой проект цивилизационного устройства, который мог бы оказаться привлекательным для мира и в то же время не совпадал бы с проектом, который успешно реализован западными странами (см. об этом Раздел IV). Ведь если коллективное когнитивное бессознательное не совпадает в крупных макрокультурных ареалах, таких, к примеру, как западный мир и исламский мир, то и социально-политическое устройство не может проектироваться в них одинаково. Это является неопровержимым, с моей точки зрения, теоретическим обоснованием той идеи всечеловеческого, а не общечеловеческого, устройства политики, культуры и жизни, которая была выдвинута ещё в XIX в. такими выдающимися русскими мыслителями, как Н.Я. Данилевский и Ф.М. Достоевский и развита в классическом евразийстве. Ведь всечеловеческое предполагает, что культура, которая опирается на собственные логические основания, имеет полное право и должна выстраивать свою жизнь в соответствии с ними, не подделываясь под шаблон, который выработан другой культурой и объявлен общечеловеческим. Идея всечеловеческого, несправедливо забытая, если не проигнорированная, в отечественной теоретической мысли, сегодня имеет все шансы на то, чтобы стать основой для продумывания контуров глобализации и глобального устройства, которые опирались бы на проект, альтернативный тому, что продвигается сегодняшними мировыми центрами силы. Исторический шанс России заключается ещё и в том, что контуры всечеловеческого (а не общечеловеческого) устройства жизни могут быть в его основах замечены и в историческом развитии самой России, в том числе в советский и постсоветский период. В этом смысле формулировка всечеловеческого глобального проекта опиралась бы на собственный российский опыт в не меньшей мере, нежели на твёрдый теоретический фундамент.
Размышление I.6Связность и знак
Главный вопрос, который стоит перед нами в этой книге: как работает сознание, как происходит смыслополагание, как разворачивается осмысленность и как что-то становится для нас значащим? Иначе говоря, как может состояться то, что мы называем словом «понято» или «понятно»: как что-то становится для нас понятным? Это «что-то» может быть словами, поступками другого человека, общественными или культурными институтами, наконец, миром в целом. Как случается волшебное событие понимания: не было понятно – и вот, мы поняли! Как оказывается, что что-то принимается нами как естественное, как «само собой», как «иначе и быть не может» и «очевидно»; а что-то другое никак не найдёт дорогу к нашему о-сознанию, к тому, чтобы стать для нас понятным?
В предшествующих Размышлениях этой книги мы сделали существенный шаг к тому, чтобы ответить на этот вопрос. Мы смогли, преодолев границу, остававшуюся непреодолимой и, главное, не замечаемой традиционной философией, дойти до самого истока сознания. Этот исток – интуиция субъект-предикатной связности, служащая разворачиванию целостности сознания. Поняв это, мы смогли увидеть то, что оставалось слепым пятном для предшествующей философии: как возможен другой путь разворачивания сознания – столь же основательный, столь же теоретичный, столь же соответствующий «внешнему миру», как и тот, что привычен нам по опыту европейского мышления.
Так мы смогли углубить наше понимание сознания, пройдя глубже, чем тот уровень, что оставался предельным для традиционной европейской философии. Однако этим вертикальным, углубляющим движением дело не исчерпывается. Если бы мы ограничились этим, мы лишь развили бы традиционную линию европейской философии. И это, конечно, немалый шаг; но другое, не вертикальное, а горизонтальное движение гораздо важнее.
Углубив понимание сознания до исходной интуиции связности, мы смогли понять главное, что оставалось вне поля зрения традиционной философии: интуиция связности вариативна. Вот где открывается возможность путей иных, нежели путь европейского, или С-мышления. Это движение можно назвать горизонтальным потому, что исходная точка – интуиции связности – разворачивается, раскрываясь как разные пути смыслополагания, на одном уровне связности.
Сознание, таким образом, неизбежно проходит через развилку. Это – развилка вариативности. Нам приходится выбрать один, и только один из возможных путей разворачивания сознания в качестве основного пути – такого, который будет определять способ субъект-предикатной связности. Выделенные слова важны, поскольку прохождение развилки лишь подавляет, но не уничтожает другие варианты разворачивания связности. Они дремлют в уголках нашего сознания – и иногда могут заявить о себе, преодолев мощную инерцию культурной привычки следовать всегда одним и тем же путём разворачивания сознания и формирования субъект-предикатной связности.
Таким образом, логика смысла делает одновременно шаг вглубь и вширь. Прежняя философия принимала основной путь европейского мышления за единственно возможный. Отсюда мифология универсальности европейского мышления и линейного прогресса – и мысли, и общества – как развития основной линии этого мышления. Эта мифология сполна овладела умами философов, в том числе отечественных, заслонив от них возможность других путей разворачивания сознания. А ведь среди этих других путей– и тот, что характерен для русской культуры и русской мысли. Русская философия до сих пор не осознала себя и не осознала собственную культуру. Много раз повторенный тезис об «отрыве» образованной прослойки от народа, отрыве, удивительно возобновляющем себя, несмотря на смену общественно-политического устройства (взять хотя бы периоды до 1917 г., 1917–1991 гг. и после 1991 г.), имеет своим основанием именно это – неспособность русской философии осознать основания собственного мышления и собственной культуры.
Логика смысла поэтому – это новый путь и для русской философии. Путь к тому, чтобы преодолеть период зависимости от религии и одновременно – подростковой зависимости от одобрения «настоящими», «взрослыми», «состоявшимися», то бишь европейскими, философами. Русская философия до сих пор, несмотря на развитие техники философского мышления, оставалась, за хотя и счастливыми, но редкими исключениями, подражательной. Она не ставила себе задачи большей, нежели быть луной для солнца, отражать чужой свет, внимательно следя за истоком и не помышляя о том, чтобы светить самой. Это ей просто не приходило в голову – это было исключено принятой почти всеми русскими мыслителями мифологемой единственного пути прогресса и единственного пути развития подлинного мышления. Логика смысла снимает этот барьер.
Приведу в качестве современного примера статьи наших двух известных мыслителей – М.К. Мамардашвили и С.С. Аверинцева. Обе они опубликованы в разделе «Человек в культуре» сборника «Человек в системе наук». Название раздела, вкупе с названием обеих статей, подчёркивает культурно-цивилизационную заглублённость мысли обоих известных авторов.
Мамардашвили рассматривает принцип cogito как принцип «могу», принцип дееспособности, утверждающий, что «ты можешь мочь, каковы бы ни были видимые противонеобходимости природы, стихийно-естественные понуждения и обстоятельства» [Мамардашвили 1989: 320]. Таким образом, здесь, по-видимому, ставится акцент на действии; но означает ли этот акцент какой-либо существенный отход от психофизического дуализма и от бытия как предельной границы? Ничуть. В процитированных словах очевидно, что «могу» мысли, рассматриваемой как действие, противопоставлено той необходимости физического бытия внешнего для мысли мира, над которой эта мысль не властна. Мамардашвили с удивительной лёгкостью совершает скачок от cogito как мысли и акта сознания вообще – к действию-в-мире. Что это не одно и то же, вряд ли нужно доказывать; и тем не менее для Мамардашвили это его утверждение о cogito как «актуально-деятельном бытии» кажется очевидным, более того, «формой, более отвечающей действительному содержанию» декартовского cogito [Там же]. Свобода такого рода скачков вообще характерна для текстов этого философа. Но для меня здесь важно не это; я хочу подчеркнуть, что (1) даже опора на известную отечественную теорию деятельности, которая предполагает начинать с действия, а не с бытия (в этом её суть: деятельность формирует сознание и общественное бытие, следовательно, действие должно лежать в основании всего), и (2) свобода совершать такого рода скачки – т. е. (1) необходимость и (2) возможность положить действие в качестве метафизического основания не приводят Мамардашвили к тому, чтобы осуществить этот шаг. Для него бытие остаётся предельной рамкой, границей, которую он не может переступить. Универсалистский миф поэтому сохраняет над ним свою власть.