Логика смысла как философия сознания. Приглашение к размышлению — Андрей Смирнов

Логика смысла может быть понята как доведение до полноты линии связности, которой была рождена европейская философия во времена греков и которая дала возможность родиться и арабской философии, разрабатывавшей доисламские интуиции. Эти две традиции философии представляют два разных варианта разработки линии связности. Это открытие – открытие вариативности связности – даёт возможность сегодня сделать ещё один шаг вперёд, сопрягая вместе с тем три названные великие открытия в философии.

* * *

Мы завершаем этим Раздел I этой книги. В Размышлениях этого Раздела даны общие наброски логики смысла. В Разделе II мы займёмся более детальной проработкой П-логики на основе материала арабского языка и арабо-мусульманской культуры.

Раздел IIПроцессуальная логика арабо-мусульманской культуры

Размышление II.1Язык как смыслополагание: ККБ и связочная функция в арабском[27]

Язык и мышление: непреодолимая дихотомия

Мы думаем, как говорим, или мы говорим, как думаем?

Эта альтернатива намечает разграничение двух уклонов, которые можно условно обозначить как языковедческий и философский. Языковед склонен придавать повышенную ценность языковым формам, так что в конце концов они превращаются в нечто самодовлеющее. Философ отдаёт предпочтение мышлению, рассматривая язык как средство выражения, но не как самоценную величину. Так называемая гипотеза Сепира – Уорфа неслучайно была выдвинута языковедами[28]: согласно этой гипотезе, формы каждого данного языка накладывают свою печать на формы мышления, задавая границы выразимого в данном языке. А многовековое представление об универсальности мышления тоже неслучайно поддерживается традиционной европейской философией: единственному внешнему миру должно соответствовать единственное подлинное мышление, не зависящее ни от каких языковых форм, а зависящее только от мира.

Эти два уклона – именно уклоны. Это значит, во-первых, что они не предопределяют ход мысли языковеда или философа жёстко, на все сто процентов. Языковеды не меньше философов питают пристрастие к универсалистской парадигме в силу того, что считают свою науку универсальной и способной описать любой язык. Из этого вытекает, что теоретические средства описания, а значит, терминология и теоретические конструкции, должны быть универсально приложимы; и вот, не только философ, но и лингвист говорит о языке как таковом, о языке вообще, строит модели-вообще для языка-вообще. Языковедов порой не меньше философов обуревает, к примеру, желание непременно обнаружить в любом языке связку, функционально эквивалентную «быть», более того, глагол или иную форму, функционально эквивалентную глаголу «быть» (например, [Мидер 1912]). А философ, напротив, вдруг заговаривает об относительности форм мышления и их несводимости друг к другу [Афнан 1964: 30 – см. выше, с. 74].

А во-вторых, из того, что это – два уклона, вытекает, что ни тот, ни другой не выражает истину. Оба они уклоняются от правильной линии. Поэтому противопоставление «язык – мышление» остаётся бесплодным. В рамках этой дихотомии мы будем вечно ходить по кругу: то ли язык определяет, как и что мы можем помыслить, то ли наше мышление выстраивает язык как удобный инструмент выражения. В каждой из этих позиций есть своя правда. Но именно потому, что каждая по-своему оправданна, они не могут «победить» друг друга: между двумя сторонами этого противопоставления невозможно установить отношение причинной зависимости. А это значит, что необходимо выйти за пределы этой дихотомии, чтобы найти решение вопроса о соотношении языка и мышления. И чтобы сохранить правду каждой из позиций, не подчиняя её противоположной.

Логико-смысловое решение

Такая возможность предоставлена теоретическими средствами, которые были развиты в Разделе I этой книги. Я рассматриваю сознание как разворачивание эпистемной цепочки. «Разворачивание» означает разворачивание целостности (см. Размышление I.1 и I.2). Разворачиваясь или, напротив, сворачиваясь, целостность не прирастает и не умаляется. Это возможно потому, что разворачивание и сворачивание – не механический прирост или умаление. Разворачивание опирается на связность: именно связность позволяет сжимать и разжимать, не прибавляя и не отнимая. Связность прежде всего – это связность «что» и «какое», субъекта и предиката, подлежащего и сказуемого: такое неслиянное слияние двух, в котором они, оставаясь каждый собою, образуют неразъёмное единство. Мы видим здесь зачаток важнейшей вещи: сохранение субъектности, не снимаемое единством, но, напротив, требуемое для осуществления единства.

Субъект-предикатная связность – основа и стержень нашего, человеческого сознания. Это – тот стержень, который пронизывает все «этажи» разворачивания сознания и обеспечивает их: без субъект-предикатной связности невозможен никакой из видов деятельности сознания. Воспринимая мир, мы воспринимаем его как систему вещей, каждая из которых – «что-и-какое»; мы мыслим мир и высказываемся о мире как о «что-и-какое»; наше эстетическое восприятие, наша этика, мировоззрение, политическое устройство общества и т. д. – всё это зависит от стержневого способа образования субъект-предикатной связности. Этот стержень, иначе говоря, собирает все проявления нашего сознания и обеспечивает их связность. Не единство, как обычно и привычно говорят философы, а за ними повторяют остальные, а именно связность.

Это первое. Второе: субъект-предикатная связность обеспечивается коллективным когнитивным бессознательным – интуицией связности, которая задаёт стержень разворачивания сознания для больших групп людей, объединённых языком и культурой (или группой языков и культур) и создающих цивилизацию. Ключевое положение заключается в том, что ККБ вариативно. Это значит, что общественное сознание может быть развёрнуто в разных вариантах, целиком инаковых в отношении друг друга, образовывая разные большие культуры. Язык и теоретическое мышление вовсе не определяют друг друга; они оба заданы тем вариантом ККБ, который развёрнут данной большой культурой. Вот почему европейский языковед, желая говорить о «языке вообще», как того требует его универсалистская наука, сталкивается с непреодолимой трудностью: нет языка вообще, есть разные языки, наиболее фундаментальная вариативность которых объяснима вариативностью ККБ. Но это – варианты без инварианта! Вот что важно. Разные варианты могут быть только собраны, их нельзя привести к какому-то единству. Поэтому нет языка «вообще», есть собрание разных вариантов языкового смыслополагания. Зафиксируем это: речь о том, что собирание не требует инварианта, даже исключает его, в отличие от обычного универсалистского подхода, который за вариативностью ищет инвариант и только с нахождением оного считает, что объяснение достигнуто. Вот в чём необходимость продумывания собирания как доселе не опробованного пути мышления. Приведение к единству – магистральный путь, царская дорога европейского философского мышления, которую оно проторило и для европейских наук. И этот путь хорош и плодотворен – но только до тех пор, пока мы остаёмся в пределах, заданных ККБ европейского мышления, или, точнее, С-мышления. Мы никогда не преодолеем этих границ, если будем оставаться с тем представлением о единстве и множественности, которое задано ККБ С-мышления, если будем стремиться – как это характерно и для европейского философа, и для европейского учёного – найти язык «как таковой», свести множественность языковых вариантов к субстанциальному единству предмета.

Выход за пределы ограниченного мыслительного пространства, заданного каким-то одним вариантом ККБ, возможен как двоякий. Можно «переместиться» в другое мыслительное пространство, точнее говоря, в другое пространство смыслополагания, заданное другим вариантом ККБ. Это – «горизонтальный» путь перемещения. А можно попробовать и «вертикальный» путь: взглянуть на возможные варианты ККБ «сверху», рассматривая их как рядоположенные.

Горизонтальный путь требует перестройки мышления – придания ему другого строя. «Переходя» на другое коллективное когнитивное бессознательное, мы меняем тем самым все «направляющие» нашего мышления. Это – категории единого и многого и соотношение между ними; противоположение; категории целого и части. Кроме того, изменяется «механизм» предикации (поскольку он и составляет суть ККБ), изменяется, следовательно, связочный механизм и категории, которые его выражают. Именно это нас интересует в данном Размышлении.

Может возникнуть вопрос: если ККБ по определению – бессознательно применяемые когнитивные операции, опирающиеся на неосознаваемую интуицию, то как ККБ можно «сменить», как можно «перепрыгнуть» в другое мышление, заданное другим вариантом ККБ? Это возможно, во-первых, путём «вживания», когда мы фактически повторяем путь социализации и овладения культурой, который проходит любой человек. Но в данном случае сложность в том, что мы начинаем не с чистого листа; нам приходится нарастить, параллельно с тем способом смыслополагания, который обеспечен нашим «родным» ККБ, другой, дополнительный, а значит, научиться разворачивать смыслополагание на основе другого ККБ. Что это возможно, т. е. не выходит за пределы допустимого для человеческого сознания, доказывает пример билингвов[29], которые нередко являются не только двуязычными, но и двукультурными людьми, считая для себя родной стихию не только двух языков, но и двух культур. Я имею в виду в данном случае двуязычие и двукультурье, когда оно представлено языками и культурами, разворачивающими разные ККБ.

Итак, первый путь – органический, или интуитивный: любой человек естественно усваивает родную культуру как способ смыслополагания, а тем самым – и определённый вариант ККБ; «вживаясь» в другую культуру, мы повторяем этот путь, имитируем его, проходим, так сказать, на ощупь, методом проб и ошибок, без гарантии успеха и без методической поддержки.

Второй путь можно назвать аналитическим, или рефлективным. Это тот путь, который я предлагаю читателю в этой книге (да и в других своих работах). Мы можем постичь, как устроен другой, непривычный нам вариант ККБ, если, прежде всего, поймём, как устроена лежащая в его основе интуиция субъект-предикатного связывания. Но «понять интуицию» звучит как оксюморон; поэтому речь может идти только о наводящих описаниях, задающих общее направление понимания, и о дальнейших уточнениях и разработке этого направления. Интуиция подсказывается иллюстрацией (не обязательно картинкой, иллюстрация может быть и словесной), метафорой; таковыми были приведённые в Разделе I иллюстрации-метафоры интуиции протекания в текстах Фах̱р ад-Дӣна ар-Ра̄зӣ и А. Бергсона. А дальше нам надо понять, к чему, так сказать, приложить эти образные описания, как их терминологически и понятийно наполнить: как выстроить осмысленность на основе этой интуиции. В первом приближении мы сказали в Разделе I книги: речь идёт о протекании как «стяжке» между действующим и претерпевающем, о действии как протекании (а не как об атрибуте субстанции). В этом, втором, Разделе нам предстоит наполнить содержанием, в самых основных моментах, это первичное ощущение: мы будем говорить о реализации субъект-предикатной связности в языке, в логике (доказательство), в этике и эстетике, в задании мировоззрения.

Преодолеть противостояние языковеда и философа, противостояние позиций «мы думаем, как говорим» и «мы говорим, как думаем», можно, рассматривая язык как смыслополагание, определённое тем или иным вариантом ККБ, т. е. прослеживая язык до самых его истоков. Такой путь поможет нам понять, где и в чём, и как именно, язык как способ смыслополагания отличается от формирования образа мира в нашем восприятии или от теоретического мышления. И вместе с тем, если язык – один из «узлов» эпистемной цепочки, то именно этот факт принадлежности к одной и той же линии смыслополагания, заданной одним и тем же вариантом ККБ, роднит язык с другими способами смыслополагания, располагающимися на той же эпистемной цепочке.

Таким образом, мы должны, принимая общность ККБ как основы разворачивания сознания, показать, как именно возможны разные узлы эпистемной цепочки: восприятие мира, язык, теоретическое мышление, системы культуры. Значит, нам, с одной стороны, надо понять особое место языка в архитектуре смыслополагания. С другой – понять, что именно в каждом конкретном языке определено ККБ, а что зависит от чего-то другого. Ведь на одном и том же общем «стержне» одного варианта ККБ возможны разные языки, и это их различие определяется не ККБ как таковым. И вместе с тем между двумя языками, принадлежащими разным эпистемным цепочкам, т. е. разворачивающими смыслополагание на основе разных ККБ, самая существенная разница будет в тех их чертах и свойствах, которые заданы ККБ, тогда как все прочие различия будут второстепенными и могут быть определены и указаны только с учётом этой, основной разницы.

Такая работа для арабского языка только начата. Однако уже сейчас нет сомнения в том, что лишь такой подход, не просто учитывающий процессуальность, но кладущий её во главу угла при рассмотрении как фактов арабского языка, так и логики аргументации и материала АЯТ (арабской языковедческой традиции), способен непротиворечиво и без критически большого количества гипотез ad hoc объяснить и арабский язык, и АЯТ, которые при другом, обычном подходе западного языковеда, опирающегося на презумпции и логику С-мышления, выглядят как собрание непонятных странностей и досадных исключений. Работа проделана для исходного уровня анализа языка – того, что АЯТ именует х̣арф и что не может быть передано на понятийном языке С-лингвистики именно в силу принципиального П-строения этого понятия [Смирнов 2017]. Если рассматривать, вслед ал-Джа̄х̣из̣ом (см. [Джахиз 1990, 1: 75]), арабский язык как движение овнешнения мысли говорящего, то х̣арф – конечная станция на этом пути: это – звуковое облачение мысли, изречённое говорящим и воспринимаемое слушателем. А на другом «конце» этого пути – субъект-предикатная связность, т. е. мысль как таковая. Говорящий, желая высказать мысль, облекает субъект-предикатную связность в языковую оболочку и, далее, изрекает её в звуке; а слушатель, воспринимая речь и понимая её, проделывает обратный путь. Таким образом, говорение, производство речи – это движение от субъект-предикатной связности к х̣арфу, а понимание речи – это путь от х̣арфа к субъект-предикатной связности. Если в [Смирнов 2017] я был занят х̣арфом – конечной станцией на пути языкового смыслополагания, то здесь нам предстоит поговорить о связности – самом начале этого пути.

Основная идея, развиваемая в этой книге, заключается в том, что этот путь задан прежде всего и в своей основе коллективным когнитивным бессознательным – ведущей интуицией связности, и только после этого – многочисленными другими факторами, влияющими на разворачивание осмысленности. Язык разворачивается, раскрывая, развивая, делая всё более ощутимой и наглядной эту интуицию, постепенно переводя её из плана бессознательного в план осознанного и представленного сознанию, и наконец – передаваемого другому сознанию. В языке поэтому зафиксирован, отражён тот тип связности, который задан тем или иным вариантом ККБ.

Протекание как интуиция связности в арабском языке

ККБ П-мышления – это интуиция протекания. Арабский язык разворачивает эту интуицию как интуицию языковой связности. Рождение мысли оказывается неотрывным от языка потому, что мысль разворачивается вместе с разворачиванием языка. Но что значит – связность как протекание?

Протекание – это то, что между источником и восприемлющим. Это «между» склеивает две стороны – но так, что между ними как будто остаётся этот невидимый зазор, зазор «между». Невидимый, и тем не менее не ничтожный, – как река времени между двух половин вечности в примере ар-Ра̄зӣ. Такое протекание сцепляет две стороны. Язык начинает разворачиваться благодаря этой сцепленности двух.

ККБ С-мышления также предполагает парность подлежащего и сказуемого как начало разворачивания языка. Но устройство С-интуиции связности (см. примеры кругов Эйлера как иллюстрации субъект-предикатной связи в [Смирнов, Солондаев 2019; Смирнов 2019]) в принципе разрешает, во-первых, неограниченную множественность субъектов при единственном предикате, а во-вторых, в принципе ничем не ограниченную множественность предикатов для одного субъекта; и, в-третьих, комбинацию того и другого: множественность подлежащих и множественность сказуемых. В самом деле, мы можем сказать:

А, Б, В…Я суть A, B, C, D…Z (яблоки, груши, вишни… сливы суть съедобные, сладкие, мягкие… спелые). В самом деле, в одном замкнутом пространстве (предикат) может поместиться сколько угодно шариков-субъектов; и один шарик-субъект может попасть во сколько угодно ограниченных пространств-предикатов; и ничто не мешает составить комбинацию этих двух случаев.

В отличие от этого, ККБ протекания требует двух, и именно двух, в качестве нормативного случая связности (см., например, [Укбари 1995, 1: 256][30]. Такую связность АЯТ называет термином джумла «совокупность». Завязавшись благодаря такому протеканию, «совокупность» может разрастаться далее. Такое разрастание будет организовано как связывание с другими словами – благодаря протеканию, благодаря такому же «механизму» парного сцепления с ними. Разрастание «совокупности»-джумла и сцепление нескольких (в принципе – неограниченного количества) совокупностей-джумла друг с другом опирается на то же устройство связности как протекания. Поэтому Ибн ас-Сарра̄дж говорит:

Допустимо, что после подлежащего именного предложения (мубтада’) будет стоять второе подлежащее, а за ним третье. Если такие подлежащие именного предложения (мубтада’а̄т)[31] приведены во множестве, то так делают только грамматики, чтобы на этом примере потренировать обучающихся. А в речи арабов я такого не встречал [Ибн ас-Саррадж 1996, 1: 65].

Таким образом, нормативный строй арабской речи – одно подлежащее и одно сказуемое. Если предложение выстроено так, что одно за другим стоят подлежащие и (или) сказуемые, то оказывается, что это – «нанизанные» друг на друга нормативные совокупности-джумла, склеенные так, как будет показано ниже (с. 138, 144), так что в конечном счёте единицей всегда остаётся нормативная джумла, в которой имеется одно подлежащее и одно сказуемое. Ниже мы встретимся с тем, как работает это понятие совокупности-джумла при анализе арабского языка в текстах АЯТ (см. с. 138).

Такой строй арабского языка создаёт при восприятии правильной арабской речи (речи, выстроенной в соответствии, а не вразрез с требованиями ККБ протекания как стержня языковой связности) ощущение «нанизывания», бесконечного плетения, отсутствия внешней границы. Речь (как и исламский орнамент) не имеет внешней рамки; она ограничена внутренней связностью, которая может расширяться, умножая себя, в принципе – бесконечно.

Всесторонний анализ арабского языка как смыслополагания на основе ККБ протекания ещё только предстоит предпринять. Это – большая работа, к которой я надеюсь приступить в ближайшем будущем. Здесь моя задача – дать самое основное: показать, как АЯТ выражает ККБ протекания, организующее связность в арабском языке, и каковы типичные ошибки европейского сознания, рассматривающего арабский язык сквозь призму ККБ С-мышления и, следовательно, вчитывающего в него С-вариант связности.

Ид̣ а̄фа и исна̄д: схватывание протекания в АЯТ. Ид̣ а̄фа как сложение

АЯТ схватывает связность как протекание в двух основных терминах: ид̣а̄фа и исна̄д. Начнём с первого.

Словарь Х.К. Баранова даёт для слова ид̣а̄фа два значения: общеязыковое «присоединение; добавление, дополнение» и терминологическое status constructus и «идафа (изафет)», поясняя этот термин как «сочетание определяемого с определением в родительном падеже». В целом же корень д̣ – й-ф даёт в словаре Х.К. Баранова слова с двумя общими значениями: 1) добавлять, складывать и 2) гостить, угощать. Два столь разных общеязыковых значения («гость» и «сложение») вкупе с особым, как будто к ним не имеющим отношения терминологическим значением, подчёркнутым транслитерацией и латинским эквивалентом (изафет и status constructus), оставляют впечатление некоторой странности: как оказались собраны столь разные значения и можно ли найти между ними что-то общее?

Можно, если мы примем и поймём, что ид̣а̄фа – это сложение благодаря протеканию. Мы привыкли мыслить сложение субстанциально: к одному яблоку – второе, и вот их стало два; один и один равняется два. Арифметика построена на этом. А что, если мы складываем не арифметически? Что, если мы, прибавляя один к одному, получаем три – но три не в арифметическом смысле?

В самом деле, Фах̱р ад-Дӣн ар-Ра̄зӣ складывает одну «половинку» вечности (’азал) с другой её «половинкой» (’абад) и получает нечто третье – время как протекание между ними, склеивающее их бесшовно. Это – не субстанциальное арифметическое сложение; это – сложение благодаря протеканию. Ещё пример? Пожалуйста: мутазилиты (Му‘аммар, ‘Ӣса ас̣-С̣ӯфӣ, ’Абӯ ал-Хуз̱айл, Хишам б. ‘Амр ал-Фуват̣ийй [ИАМФ 2020: 392–393]; ‘Абба̄д Ибн Сулайма̄н: атом не имеет пространственных измерений [Там же: 390]; две частицы нельзя разделить: деление их губит и их невозможно представить – анонимное мнение, передаваемое ан-Наз̣з̣а̄мом [Там же]) складывают с одной безразмерной (лишённой измерений) атомарной частицей другую такую же – и получают одномерную конструкцию: точка с точкой даёт линию. Ясно, что это – не арифметическое сложение двух нулей; это – сложение, связывающее складываемое протеканием, которое вставляется между ними и оказывается чем-то третьим. Точно так же у них положение тела в данный неделимый момент времени складывается с положением этого же тела в следующий момент времени – и благодаря такому сложению тело оказывается обладающим движением (если эти два положения не одинаковы) либо покоем (если они одинаковы): здесь покой и движение – протекания, связывающие, соединяющие два соседних атома времени, точнее, положения тела в эти атомы времени; соответственно, ни движения, ни покоя не будет без такого «сложения» – поскольку нечего будет связывать.

Такое сложение должно быть названо «П-сложение», поскольку оно основано на процессуальной логике. Сложению противолежит деление. Арифметическое противопоставление сложению вычитания, а не деления не должно нас сбивать с толку: только две операции, деления (разделения целого на части) и сложения (получение целого из частей), лежат в основании четырёх действий арифметики. Они нас и интересуют. Итак, сложению противолежит деление: по какой «технологии» мы складываем, по такой же отнимаем и делим. И наоборот: как делим, так и наращиваем, складывая. В [Смирнов 2017: 159 и далее] я рассматривал процессуальное деление на примере разделения лафз̣а на х̣арфы. Сложение как ид̣а̄фа, осуществляющееся благодаря протеканию, противолежит и соответствует рассмотренной там технологии деления и разрезания.

Как же понимание ид̣а̄фа как сложения-благодаря-протеканию помогает собрать в нечто связное три отмеченных выше значения – два общеязыковых и одно терминологическое?

Ал-Х̱алӣл в своём знаменитом словаре, разбирая слова с корнем д̣ – й-ф [Халил, 7: 66–68], даёт пояснения, которые позже воспроизводятся, с добавлениями и некоторыми отсечениями, в других классических арабских словарях. Общая идея сводится к тому, что слова с этим корнем указывают на связанность двух неким действием, которое их держит вместе, но не сливает в нечто одно. Такое устремление одного к другому выражается словами майл «стремление» и исна̄д «опирание». Например, самозванца (да‘ийй) называют муд̣а̄ф (имя претерпевающего от глагола ад̣а̄фа – «добавлять» в словаре Х.К. Баранова; обсуждаемое ид̣а̄фа – имя действия для этого глагола), поскольку он опёрт (муснад) на людей, к которым не принадлежит. Муд̣а̄ф говорят также о человеке, который, гонимый бедою, находит прибежище у кого-то; соответственно, ад̣а̄фа (в словаре Х.К. Баранова – «добавлять») говорят, если кто-то кого-то вынудил прибегнуть к убежищу. Д̣ ӣф – сторона русла, а тад̣а̄йафа о вади означает: теснина, где два берега близки друг к другу. О стреле говорят д̣а̄фа, если она отклонилась от (‘адала ‘ан) цели: не попав в цель, т. е. не слившись с нею, она связана с целью стремлением к ней, однако вместе с тем субстанциально разделена с нею. Если о верблюдице говорят, что она туд̣ ӣф («прибавляется») к такому-то самцу, это значит, что она как будто бы, заслышав его рёв, хочет к нему подойти. Как иллюстрацию ал-Х̱алӣл приводит бейт поэта-хузалита по имени Бурайк̣ (см. его стихи и данный бейт в [Диван Х 1965, 3: 56]), второе полустишие которого звучит так: туд̣ ӣфу ’ила̄ с̣авти-хи ал-г̣айламу, поясняя, что речь о наложнице, которая привыкает (туд̣ ӣфу) к голосу мужчины и перестаёт считать его чужим. Наложница «складывается» (туд̣ ӣфу) с голосом мужчины – но не арифметически, а процессуально, «притягиваясь» к нему, так что притягивание становится постоянной связью. Везде здесь речь о связанности двух сторон неким действием, которое скрепляет эти стороны, но не сливает их во что-то субстанциально единое. Это и есть П-сложение: выстраивание такой конфигурации, когда две стороны оказываются связаны действием, протекающим между ними. Ал-Х̱алӣл заканчивает словарную статью на д̣ – й-ф, приводя хадис, который более подробно разбирает ’Абӯ ‘Убайд (770–838) в «Необычных выражениях в хадисах (Г̣ арӣб ал-х̣адӣ̱с)», где он приводится в такой редакции: بورغلل سمشلا تفيضت اذا ةالصلا نع اناهن наха_̄-на ‘ан ас̣-с̣ала̄т ’и̱за̄ тад̣аййафат аш-шамс ли-л-г̣урӯб «Он запрещал нам молиться, когда солнце тад̣аййафа к закату». Разъясняя слово тад̣аййафа, ’Абӯ ‘Убайд говорит, что оно означает ма̄ла «стремился к», «склонился к», и именно поэтому «гость» д̣айф назван этим словом

[Абу Убайд 1984: 137–138]. Значит, пророк запрещал молиться, когда солнце склонилось к закату, или на закате[32]. Далее, глагол д̣а̄фа означает также ма̄ла «стремился к» и назала би- «остановился у (кого-то)», и это также объясняет, почему д̣айф – это «гость». А если сказать о ком-то муд̣а̄ф, это будет означать мума̄л илай-хи – «к кому устремились» или «к кому склонились» [Там же: 138–139]. И сразу вслед за этим ’Абӯ ‘Убайд приводит бейт знаменитого доисламского поэта ’Имру’-л-К̣ айса:

بطشم ديدج يراح لك ىلا

اــنروهظ اــنفضا هاــنلخد اــملف

Войдя, ад̣аф-на̄ спины свои

На новые расписные [сёдла] из Хиры[33],

то есть – «опёрли» (аснад-на̄) свои спины на них, склонились к ним [Там же: 139].

Я не буду приводить повторяющиеся свидетельства и свидетельства более поздних словарей и энциклопедий: по сути всё сказано. Теперь у нас не вызывает удивления, что «гость», «сложение» и «изафет» – это по сути одно и то же, слегка модифицированное значение, поскольку в любом случае выражает действие, скрепляющее две стороны и связывающее их, а именно – процессуальное сложение. Характерно, что ид̣а̄фа нередко разъясняется через исна̄д.

Вот как ал-‘Укбарӣ вводит понятие ид̣а̄фа, приводя уже знакомый нам бейт ’Имру’-л-К̣ айса:

Глава о «сложении» (ид̣а̄фа)

Словарное значение слова ид̣а̄фа «сложение» – исна̄д «опирание». ’Имру-л-К̣айс сказал:

Войдя, ад̣аф-на̄ спины свои

На новые расписные [сёдла] из Хиры,

т. е. – «опёрли их» (аснад-на̄). В этом смысле мы и будем говорить о «сложении» в этой главе, поскольку первое имя прилипает

(мултас̣ик̣) ко второму и стоит на нём, как опирающееся стоит на том, на что опирается [Укбари 1995, 1: 387].

Как видим, исна̄д «опирание» и ид̣а̄фа «сложение» – термины, выражающие одно и то же: процессуальную связность. Именно в этом качестве они и используются в АЯТ. Это – важнейшие термины, отражающие функционирование арабского языка как способа разворачивания процессуальной связности. Они разводятся в АЯТ по грамматической функции: ид̣а̄фа «складывает» имена в одну процессуальную цепочку, а исна̄д обеспечивает самое главное в речи – исходную связность подлежащего и сказуемого, «складываемых» благодаря опиранию (исна̄д) одного на другое. Дальше мы будем говорить об исна̄де.

Исна̄д: субъект-предикатная П-связность

Принципиальные положения об исна̄де не вызывали расхождения между арабскими грамматиками. Исна̄д «опирание» возможно благодаря двум сторонам: муснад илай-хи «на что опирают» и муснад «опираемое». Без этого опирание не состоится. Из трёх частей речи: имя, глагол и х̣арф, – выделенных уже Сӣбавайхи (см. ниже, с. 149) в его «Книге» (Кита̄б), имя может служить и тем, на что опирают, и опираемым, а глагол – только опираемым, но не тем, на что опирают; х̣арф, поскольку он по определению указывает на смысл в чём-то другом, не участвует в исна̄де как самостоятельная единица, а «пристёгнут» к чему-то другому – к тому, на смысл в чём он указывает.

В соответствии с характером исна̄да и его сторон в арабском языке возможны два типа фраз: именная и глагольная. В именной и подлежащее, и сказуемое выражены именами, тогда как в глагольной подлежащее – имя, а сказуемое – глагол. В обоих типах фраз – один и тот же, если можно так выразиться, исна̄д: различий в «опирании» как таковом АЯТ не указывает. В обоих случаях «то, на что опирают», – имя, тогда как «опирающееся» – либо имя, либо глагол. Архитектоника «опирания» одинакова в обоих случаях. Я подчёркиваю это, поскольку для С-мышления и используемых им индоевропейских языков принципиально, что связка «есть», которая выражает ККБ С-мышления и которая гипостазируется в европейской философии как категория «бытие», функционирует только в именной, но не в глагольной фразе. В нашем же случае любая фраза «завязывается» (‘ак̣д) благодаря исна̄ду. Поэтому логически выверенное П-мышление вовсе не обязано, как это имеет место в случае С-мышления, оперировать именами и переводить глагольные фразы в именные, чтобы построить научные определения («дефиниции» Аверинцева – с. 104) и точные высказывания (см. выше, с. 77), а форма «S есть P» не выступает здесь в качестве фундаментального общего знаменателя всякого высказывания, к которому любая языковая форма, какой бы вычурной она ни была, всегда может быть приведена. Если уж выводить подобную формулу, она будет иметь вид «S исна̄д P». Вот эта формула действительно универсальна для арабского языка: она объясняет «завязывание» не только любого высказывания (их̱ба̄р), но и вопроса (т̣ алаб) и приказания (’амр). АЯТ использует для объяснения этого приём так̣дӣр – восстановления исходного (’ас̣л) вида, от которого происходит переход к реально используемому в языке. Вопрос об универсальности формулы «S исна̄д P» – интереснейший вопрос, но его приходится отложить для отдельного исследования.

Что касается собственной терминологии АЯТ, то подлежащее и сказуемое в высказываниях, неважно, именных или глагольных, она называет мух̱бар ‘ан-ху «о чём сказывается» и мух̱бар «сказываемое». Подлежащее и сказуемое именной фразы называются мубтада’ «с чего начата [фраза]» и х̱абар «известие», а глагольной – фа̄‘ил «действователь» и фи‘л «действие». «Известие» опирается на то, «с чего начата» фраза, а «действие» опирается на «действователя». Когда исна̄д состоялся, «завязалась» (‘ак̣д), или «выстроена» (таркӣб), джумла «совокупность», которая передаёт целостный смысл – фа̄’ида. Русскому понятию «смысл, значение» в АЯТ соответствуют два термина: ма‘нан и фа̄’ида. Указание на смысл в языке (бывает и неязыковое указание) всегда понимается в общем плане как отношение между явным (з̣а̄хир) и скрытым (ба̄т̣ ин), а если применять конкретно-языковые термины – как указание лафз̣ «высказанности» (или алфа̄з̣ – высказанностей) на смысл-ма‘нан (когда рассматривается слово – калима) или смысл-фа̄’ида (когда рассматривается «совокупность», указывающая на общий единый смысл – фа̄’ида, не сводящийся к сумме отдельных смыслов-ма‘а̄нин отдельных алфа̄з̣-высказанностей).

Таким образом, «завязывание» исна̄да – это одновременно составление внешней, или явленной, стороны речи (алфа̄з̣ «высказанностей») и запуск правильного процесса «указание» (дала̄ла) на внутреннюю сторону – смысл всей фразы (фа̄’ида). И исна̄д, и дала̄ла «указание» – процессуально выстроенная связность. Таким образом, в рассмотренных моментах П-строение арабского языка очевидно.

В дополнение стоит сказать, что грамматическому термину «управление» в АЯТ соответствует ‘амал – букв. «работа». «Работники» (‘а̄мил, мн.ч. ‘ава̄мил) – это слова в предложении, которые как-то воздействуют на другие слова. Прослеживание и объяснение правил «работы» (‘амал – языкового управления) – одна из важных тем АЯТ. Ниже я буду использовать термин «управление» для передачи понятия ‘амал и его производных, помня о процессуальной нагруженности этого термина.

После этого изложения приведу несколько цитат из сочинений арабских грамматиков в качестве иллюстрации.

Аз-Замах̱шарӣ говорит о мубтада’ и х̱абар:

Это – два имени, очищенные ради опирания, например: зайд мунт̣ алик̣ «Зейд – отправившийся [в путь]». «Очищение» (таджрӣд) – это их освобождённость от управляющих слов (‘ава̄мил): ка̄на, ’инна, х̣асибту и их побратимов[34]. Ведь если их от них не очистить, те начнут ими распоряжаться и украдут у них упроченность поднятия (раф‘, т. е. именительный падеж. – А.С.). А что очищены они именно для опирания, сказано потому, что если бы они были очищены не для опирания, то стали бы звуками (ас̣ва̄т), которые стоило бы выкаркивать без всякой арабизации (и‘ра̄б) – ведь арабизация (и‘ра̄б) возможна только после завязывания (‘ак̣д) и составления (таркӣб). Именно их очищенность для опирания поднимает их (т. е. ставит в именительный падеж. – А.С.), ибо опирание – смысл, единообразно их обоих охватывающий. Ведь опирания не бывает без двух сторон: опираемого и того, на что опирают [Ибн Йаиш 2001, 1: 221][35].

Здесь всё должно быть понятно из вышесказанного. Дополнительного разъяснения требуют два термина: и‘ра̄б и раф‘.

И‘ра̄б – «арабизация», т. е. делание речи арабской, соответствующей правилам арабского языка. «Арабизация» затрагивает лафз̣ «высказанность» и выражается в том, что европейская грамматика называет склонением имён и спряжением глаголов, т. е. в изменении конечных х̣арака̄т «движений» х̣арфов, или, в терминах европейской арабистики, огласовок. (Как видим, мы имеем два параллельных ряда терминологии – один, используемый в АЯТ, другой – в европейской науке о языке.) «Арабизация» происходит благодаря «работе» «работников» – ‘ава̄мил, или, в терминах европейской лингвистики, управляющих слов либо, как видим, чего-то иного, что в данном случае аз-Замах̱шарӣ называет «смысл» опирания. «Арабизированная» речь способна передать смысл, в отличие от неарабизированной: если нечто произнесено вне «арабизации», т. е. вне указания на смысл, то это – не высказанность (лафз̣), а простой звук (с̣авт), который ничем не отличается от карканья вороны. Основой-’ас̣л в теоретическом описании арабизации выступают имена, которые могут оказаться «поднятыми» (раф‘ – «именительный падеж» русской грамматики), «поставленными» (нас̣б – это вертикальное положение, когда нечто ставят как столб; «винительный падеж» русской грамматики) или «тащимыми» (джарр – «родительный падеж» русской грамматики). Именам «подражают» (муд̣а̄ри‘) глаголы-аф‘а̄л, которые арабизируются схожим, хотя и отличным, образом (не будем далее входить в подробности арабской грамматики). Как видим, и по внешнему оформлению, и по своему смыслу базовая терминология АЯТ пропитана процессуальностью.

А вот интересное разъяснение, которое даёт Ибн Хиша̄м, обсуждая одну из отличительных особенностей имени – служить опорой:

На имя опирают то, благодаря чему исполняется смысл [совокупности] (фа̄’ида), будь то действие (фи‘л), имя или совокупность (джумла). [Опирание] действия – к̣а̄ма зайд «Зейд встал», где к̣а̄ма «встал» – опираемое действие, а зайд «Зейд» – имя, на которое опирают. [Опирание] имени – зайд ’ах̱ӯ-ка «Зейд – твой брат»: ’ах̱ «брат» – опираемое, а зайд «Зейд» – имя, на которое опирают. [Опирание] совокупности – ’ана̄ к̣умту «я встал»: здесь к̣а̄ма «он встал» – действие, опёртое на та’, а к̣а̄ма «встал» и та’ (показатель первого лица единственного числа прошедшего времени для глагола. – А.С.) – совокупность, опёртая на ’ана̄ «я» [Ибн Хишам 2013: 23].

Здесь, помимо подтверждения прежде высказанных положений, стоит обратить внимание на то, как понимается джумла «совокупность». Слово к̣умту «я встал» европейское языкознание трактует как глагол, отмечая, что особенностью арабского глагола являются встроенные в него показатели лица, числа и времени. Если бы мы взяли не прошедшее, а настоящее время в русском переводе, мы бы получили полный аналог арабского оригинала: русское «встаю» точно так же полностью передаёт значения лица, числа и времени, как и арабское к̣умту. Тогда то, что говорит Ибн Йа‘ӣш, можно выразить так: «Встаю» – это одно предложение, а «Я встаю» – два, если, конечно, считать, что понятия «совокупность» (джумла) и «предложение» равнозначны. В самом деле, с точки зрения АЯТ к̣умту – не одно слово, а совокупность (джумла), поскольку внутри себя имеет «опирание»: действие «встал» опирается на «я», представленное в данном случае х̣арфом та’ с изменением формы глагола к̣а̄ма. При этом глагол к̣а̄ма (по-русски бы мы дали: «встаёт»; чем «встаёт» отличается от «встаю»?), если его рассматривать с точки зрения европейской лингвистики, ничем не отличается от к̣умту: в оба глагола встроены показатели лица, числа и времени. Иначе говоря, европейская наука о языке не может в данном случае формально различить к̣а̄ма и к̣умту, и рассуждения Ибн Хиша̄ма должны быть, с её точки зрения, объявлены бессмыслицей. Причина этого – в том, что С-лингвистика в принципе не имеет средств схватить П-связность, без чего исна̄д «опирание» оказывается эфемерным понятием, теоретически не ухватываемым.

На этом примере видно, что понятие джумла вряд ли можно приравнять к понятию «предложение» европейской грамматики – как грамматики языка, так и грамматики мысли. (Они и не так далеки в самом главном, если вспомнить нередко повторяемое положение о том, что предложение выражает законченную мысль.) С точки зрения С-мышления высказывания к̣умту «[я] встал» и ’ана̄ к̣умту «я [я] встал» – попросту одно и то же. Так же эти две фразы воспринимаются современным европейцем или русским, изучающими арабский язык: в обоих высказываниях выражена одна и та же мысль «я есть вставший», остающаяся той же независимо от вариантов языкового выражения, тем более что по-русски или по-английски мы не сможем развести две арабские фразы к̣умту и ’ана̄ к̣умту. Не сможем потому, что для С-мышления это – одна и та же мысль: «S есть P», «Я есть вставший»: здесь один субъект и один предикат, одно подлежащее и одно сказуемое. ККБ сработало, мысль высказана, а какие языковые формы она примет – не важно. Но для П-мышления, использующего арабский язык, к̣умту и ’ана̄ к̣умту – две разные мысли! В первом случае это – одна совокупность-джумла, т. е. одна мысль, поскольку это – одно опирание (исна̄д), она завязана (‘ак̣д) один раз. А ’ана̄ к̣умту – две мысли, склеенные в одну мысль! Потому что к̣умту – это одна джумла, одна завязь (‘ак̣д) – одно опирание; а ’ана̄ и к̣умту – второе опирание, вторая джумла, пристроенная к первой.

’Ана̄ к̣умту – пример разрастания совокупности-джумла, «приклеивания» одной совокупности, завязанной (где завязывание-‘ак̣д играет ту же фундаментальную роль в мышлении, какую «форма» играет в С-мышлении) опиранием-исна̄д, к другому слову через то же опирание-исна̄д. А для С-мышления фразы к̣умту и ’ана̄ к̣умту – строго одно и то же как мысль, хотя и различаются как словесное оформление мысли. Это – одна и та же мысль для С-мышления, поскольку основная операция субъект-предикатного склеивания, определённая ККБ С-мышления, выполняется строго одинаково, один раз для обеих форм: и для к̣умту, и для ’ана̄ к̣умту. А с точки зрения АЯТ, ’ана̄ к̣умту – это две, а не одна, операции субъект-предикатного склеивания, выполняющиеся одна вслед за другой. Понятно, что одна точка зрения никак не может быть приведена к другой: положения АЯТ нельзя выразить в системе представлений современного западного языкознания, и наоборот: представления западного языкознания не могут быть воспроизведены в системе представлений АЯТ. Причина – различие вариантов ККБ, определяющее различие стратегий субъект-предикатного связывания в двух логиках, в двух вариантах мышления и, соответственно, в двух типах языков, удобно используемых этими вариантами мышления.

С-мышление об арабском языке: хува как псевдосвязка

После всего сказанного – остаётся ли какая-то возможность говорить об «опущенной» и «восстанавливаемой» связке «есть» или «языковых механизмах типа “есть”» в арабском языке? Конечно, нет; это совершенно бессмысленно, если говорить об арабском языке как таковом, взятом в качестве «инструмента» П-мышления. То есть о классическом арабском языке, как он зафиксирован в словарях и грамматиках АЯТ и как он воспринимался и своими носителями, и своими кодификаторами на протяжении всего классического, да и постклассического периода в истории арабо-мусульманской культуры и каким он существует как литературный арабский язык (ал-‘арабиййа ал-фус̣х̣а̄ – см. Справочник) и сегодня. Но если проецировать на арабский язык привычки С-мышления и подстраивать его под механизмы смыслополагания, заданные ККБ С-мышления, то говорить об этом не только можно, но и нужно.

Этим и объясняются две диаметрально противоположные позиции по данному вопросу, которые были высказаны и обсуждаются фактически с момента возникновения АЯТ, т. е. более двенадцати веков. Позиция АЯТ – основное русло языкознания арабо-мусульманской культуры – освещена выше: подлежащее и сказуемое связаны опиранием как процессом, протекающим между двумя сторонами и скрепляющим их неразрывно; с прерыванием этого процесса разрушается всё. Маргинальная позиция представлена фальсафой, которая попыталась перенести на почву арабо-мусульманской культуры наследие античности. Насколько «успешным» был такой перенос в том, что касается метафизики (не конкретных наук – астрономии, математики, географии или медицины), логики и языкознания – отдельный разговор. Обстоятельное исследование такого рода приходится отложить до более благоприятного случая. Лишь иллюстрацией будущих изысканий послужит анализ представлений Ибн Сӣны и его комментаторов и последователей о строении фразы и выражаемой ею мысли.

Представители АЯТ говорят исключительно об арабском языке, хотя категории и положения АЯТ и её выводы приложимы, я думаю, к другим семитским языкам постольку, поскольку те могут рассматриваться как языковое смыслополагание, основанное на ККБ протекания. Позиция представителей фальсафы и тех, кто её принимает, изначально другая: они выражают некую (как они думают) универсальную истину, истину-вообще. Некритически следуя Аристотелю и совершенно не отличаясь в этом от современных западных философов, заговаривающих о языке-вообще, от Хайдеггера до Деннета и прочих, они излагают некие истины-вообще (как они считают) о языке-вообще, исходя при этом из некоего универсального (как они считают) мышления-вообще, – но при этом опираются исключительно на опыт С-мышления, взятый в языковом выражении персидского, т. е. индоевропейского, языка, который служит для них эталоном и под опыт которого они подгоняют арабский язык, нимало не задаваясь вопросом о том, могут они так делать или нет, т. е. остаются ли так конструируемые ими фразы арабского языка осмысленными или нет. Так, Ибн Сӣна̄ говорит:

Надлежит знать, что в любом предикативном суждении (к̣ад̣ иййа х̣амлиййа), помимо смыслов предиката (мах̣мӯл) и субъекта (мавд̣ӯ‘), должен быть ещё третий смысл – смысл их сочетания (иджтима̄‘). Если исходить из того, что числу смыслов должны соответствовать высказанности, то этот третий смысл заслуживает высказанности, которая указывала бы на него. Она может опускаться в некоторых языках, как иногда в исконном арабском, например, зайд ка̄тиб «Зейд пишущий»; на самом же деле следует говорить: зайд хува ка̄тиб «Зейд он пишущий». А в других языках это слово нельзя опустить, как в исконном персидском – ист: зайд дабӣр ист «Зейд есть пишущий». Такое слово называется «связка» (ра̄бит̣ а) [Ибн Сина 1960–1968, 1: 285–286].

Мы оказались как будто в другой вселенной. У нас другая система терминологии и целиком другие представления о построении фразы. Здесь нет никакого «опирания», здесь – «связка», которая непременно присутствует как именно связка, но может в некоторых языках (как, по мнению Ибн Сӣны, в арабском) опускаться и восстанавливаться. В исходном полном виде фраза представлена в персидском, где её структура выражается формулой «S есть P». Для С-мышления такая структура в самом деле нормативна, и для С-мышления любое языковое выражение будет осмысленным, если оно сводится к этому «общему знаменателю мысли». В качестве такового формула «S есть P» постулируется Ибн Сӣной, но не выводится из материала арабского языка и никоим образом не доказывается. Оно и понятно: эта формула – начало мышления, а значит, любое доказательство и любое раз-мышление уже должны опираться на эту формулу – если мы строим их по правилам С-мышления. Поэтому Ибн Сӣна̄ просто заявляет, что предикация устроена в соответствии с этой формулой. При этом его нимало не заботит АЯТ: он просто игнорирует науку об арабском языке, как если бы её и не было. Идеально соответствующий формуле «S есть P» персидский язык служит для него эталоном, а чтобы найти «соответствие» ему в арабском, Ибн Сӣна говорит, что правильный, истинный (х̣ак̣к̣у-ху) строй арабской фразы – «Зейд он (хува) пишущий», но это «он», которое и выступает у арабов связкой, они опускают в речи.

Фах̱р ад-Дӣн ар-Ра̄зӣ в своём комментарии на «Намёки и подсказки (ал-Иша̄ра̄т ва-т-танбӣха̄т)» дипломатично, но твёрдо подправляет Ибн Сӣну, разделяя все предикаты на изменяемые слова, образованные по правилам словообразования (муштак̣ к̣а), и неизменяемые (джа̄мида). Он, далее, говорит, что между субъектом и предикатом имеется «соотношение» (нисба), причём для неизменяемых слов такое соотношение – действительно третий элемент, который должен либо быть указан явно, либо подразумеваться[36], тогда как для изменяемых слов такое соотношение выстраивается само собой: они «сами по себе» предицируются субъекту без нужды в чём-то третьем, а значит, «Зейд он (хува) пишущий» – ошибочно, никакой нужды в «он» как «связке»-ра̄бит̣ а здесь нет, поскольку «пишущий» – изменяемое (муштак̣ к̣) слово [Фахр Рази 1383, 1: 152–153]. На это, в свою очередь, возразил Нас̣ӣр ад-Дӣн ат̣-Т̣ӯсӣ, решивший защитить Ибн Сӣну и показать ошибочность комментария Фах̱р ад-Дӣна ар-Ра̄зӣ. Для ат̣-Т̣ӯсӣ это – непростая задача, потому что Фах̱р ад-Дӣн прав, даже более того – слишком мягок в критике Ибн Сӣны. Ведь никакого термина ра̄бит̣ а в значении «связка» между подлежащим и сказуемым в АЯТ попросту нет, поскольку такой связки нет в арабском языке, а связочный механизм представлен опиранием (исна̄д), которое одинаково действует для изменяемых и неизменяемых слов. Фах̱р ад-Дӣн не говорит прямо, что рассуждения Ибн Сӣны вовсе не соответствуют строю арабского языка и его механизму предицирования, называет исна̄д «соотнесённостью» (зачем?), чтобы замаскировать свою критику. Но ат̣-Т̣ӯсӣ отправляется в бой с открытым забралом, не собираясь щадить Фах̱р ад-Дӣна и поставив задачу разбить его наголову на поле арабского языкознания, уличив в нарушении правил арабского языка. Однако он имеет шансы убедить только тех, кто не знаком с АЯТ; нам же достаточно даже приведённых выше цитат из Ибн Йа‘ӣша и Ибн Хиша̄ма, чтобы не поддаться на уловку ат̣-Т̣ӯсӣ.

Итак, сперва ат̣-Т̣ӯсӣ говорит, что фи‘л «действие» (глагол, сказуемое глагольного предложения) и в самом деле сам по себе, без нужды в чём-то третьем, связывается с фа̄‘ил «действователем» (подлежащим глагольного предложения). Это так и есть, согласно АЯТ; но дальше ат̣-Т̣ӯсӣ пытается создать у читателя ощущение, будто только в этом случае в арабском языке нет нужды в чём-то третьем, связывающем подлежащее и сказуемое. А это уже явным образом противоречит АЯТ (не буду повторять то, что было сказано выше). Как же ат̣-Т̣ӯсӣ убедить читателя, что он говорит правду? Он проделывает нехитрый фокус. Действователь, говорит он, в арабском никогда не ставится перед действием (это верно); а в обсуждаемой фразе «Зейд пишущий»

действователь-Зейд стоит впереди. А вот это уже уловка со стороны ат̣-Т̣ӯсӣ, поскольку «Зейд пишущий» – правильная именная, а вовсе не глагольная, фраза, и в ней нет «действователя»-фа̄‘ил, в ней – мубтада’ (Зейд), т. е. подлежащее, стоящее на своём законном месте. Однако ат̣-Т̣ӯсӣ не сдаётся. «Действователь»-фа̄‘ил (которого в этой фразе нет, поскольку фа̄‘ил обозначает подлежащее глагольной фразы, а перед нами именная, а не глагольная) становится мубтада’, говорит он. Но почему же «становится»? Он и есть мубтада’ – подлежащее именного предложения, и фраза – правильная, она служит в АЯТ хрестоматийным примером правильной именной фразы. Нас̣ӣр ад-Дӣну ат̣-Т̣ӯсӣ так бы и сказать: фраза «Зейд пишущий» – правильная именная фраза с исна̄дом, Ибн Сӣна̄ категорически неправ, вводя туда некую «связку»-ра̄бит̣ а. Но задача ат̣-Т̣ӯсӣ – обелить Ибн Сӣну, а вовсе не исследовать истину вопроса. Поэтому он продолжает: а пусть вместо ка̄тиб «пишущий» стоит глагол йактубу «пишет»; тогда, по правилам арабского языка, между «Зейд» и «пишет» должно стоять хува «он». Это и есть связка! И ничто не мешает заменить обратно «пишет» на «пишущий» – и получить формулу зайд хува ка̄тиб «Зейд он пишущий». Ибн Сӣна̄ это и говорит, а значит, утверждает ат̣-Т̣ӯсӣ, Ибн Сӣна̄ прав с начала до конца, и всё, что он сказал, соответствует строю и правилам арабского языка.

Удивительное нагромождение подлинного и поддельного! Верно, что выражение зайд хува йактуб «Зейд он пишет» возможно и правильно с точки зрения АЯТ. Но как оно рассматривается в АЯТ? Мы видели это выше на примере анализа выражения ’ана̄ к̣умту «я встал». Здесь то же самое: зайд хува йактуб «Зейд он пишет» – именная фраза, где Зейд – мубтада’ (подлежащее), а хува йактуб «он пишет» – совокупность, которая опирается на именное подлежащее и служит его сказуемым-х̱абар. В свою очередь, совокупность хува йактуб «он пишет» является именной фразой, где подлежащее – хува «он», а сказуемое – ещё одна совокупность йактуб «пишет» (здесь полная аналогия с фразой ’ана̄ к̣умту). Совокупность йактуб распадается на йа- как показатель третьего лица настоящего времени и катаба («сырой» глагол «писал»). Вот теперь анализ закончен. Каждая совокупность внутри себя связана исна̄дом; здесь три нанизанных одна на другую совокупности.

Вот что сказала бы АЯТ, анализируя эту фразу (см. примеры такого разбора: [Ибн ас-Сарра̄дж 1996, 1: 65; Азхари 2018: 56–60]); ничего этого ат̣-Т̣ӯсӣ не говорит. Его апологетическое упражнение выполнено за пределами понятий и правил АЯТ.

Очевидно, что задача, поставленная Ибн Сӣной и ат̣-Т̣ӯсӣ, изначально невыполнима. Они хотят найти некую универсальную и притом конкретную формулу предикации – не формулу в общем виде вроде «подлежащее связано со сказуемым», но в конкретном виде, где это «связано» конкретизировано как «есть». Как только они делают этот шаг, они ограничивают себя ККБ С-мышления – а значит, получают конкретную, а не универсальную формулу. Для арабского языка, построенного на ККБ протекания, предикационная формула конкретизируется иначе: «S исна̄д P». С таким же успехом кто-то мог бы (но насколько я знаю, так не делали) объявить эту формулу универсальной и попытаться подогнать другие языки и типы мышления под неё. Это было бы так же бессмысленно. Поэтому Ибн Сӣне и приходится изобретать термин ра̄бит̣ а в значении «связка» (такого термина именно в этом значении, в значении copula, попросту нет в АЯТ, поскольку, как уже говорилось, такой связки нет в арабском) и дальше вымысливать «опущение» (х̣а̱зф) связки в арабском.

Между тем АЯТ совершенно недвусмысленно высказывается об отсутствии необходимости какого-либо «связывающего» слова или частицы, например:

Поскольку сказуемое именного предложения (х̱абар) связано с его подлежащим (мубтада’) так же, как приписываемое (мах̣кӯм би-хи) связано с тем, чему оно приписано (мах̣кӯм ‘алайхи), ему не нужен х̣арф, их связывающий (ра̄бит̣ ), – так же, как он не нужен сказуемому глагольного предложения (фи‘л) и его подлежащему (фа̄‘ил) [Суйути 1998, 1: 347].

Не только отсутствие нужды в связке типа «есть» или «он» (как у Ибн Сӣны), но и её невозможность в арабском вытекает из того, что как глагольная, так и именная фраза завязываются благодаря исна̄ду, а не отдельной связке; исна̄д же служит языковым выражением интуиции протекания, составляющей ККБ того способа смыслополагания, языковой кристаллизацией которого служит арабский язык.

Мы видели, что Нас̣ӣр ад-Дӣн ат̣-Т̣ӯсӣ лукавит, пытаясь защитить Ибн Сӣну от мягкой критики Фах̱р ад-Дӣна ар-Ра̄зӣ. Сейчас хочется обратить внимание на другое. Оба они, а также все, кто говорит о том, что хува «он» служит «опускаемой» и «восстанавливаемой» связкой в арабском, лукавят, вольно или невольно, вот в каком отношении. В арабском языке в именной фразе действительно может оказаться так, что между подлежащим и сказуемым будет стоять местоимение хува «он». Но это ни в коем случае не связка – хотя бы потому, что связки в смысле copula в арабском быть не может. Тогда что это? Вот ответ, сформулированный аз-Замах̱шарӣ:

[Местоимение разделительное и опорное] ставится между подлежащим и сказуемым именного предложения, до или после управляющих слов, в том случае, если сказуемое – в определённом состоянии либо подражает (муд̣а̄ри‘) ему, поскольку х̣арф определённого состояния не может к нему прийти, …дабы сразу же предупредить, что это – сказуемое, а не прилагательное (на‘т), и передать своего рода подтверждение (ли-йуфӣд д̣арбан мин ат-тавкӣд). Басрийцы называют такое местоимение «разделитель» (фас̣л), а куфийцы – «опора» (‘има̄д). Например: зайд хува ал-мунт̣ алик̣ «Зейд он отправившийся (в определённом состоянии. – А.С.) [в путь]» и зайд хува афд̣ал мин ‘амр «Зейд он лучше Амра» [Ибн Йаиш 2001, 2: 328].

Комментарий Ибн Йа‘ӣша к этому тексту аз-Замах̱шарӣ подтверждает сказанное им и уточняет некоторые детали, которые для нас здесь не имеют значения (см. [Там же: 329–330]). Главное заключается в том, что местоимение «он» или ему подобные языковые элементы действительно отделяют (именно отделяют) сказуемое именного предложения от его подлежащего в тех случаях, когда сказуемое стоит в определённом состоянии или же таково, что не может иметь явного определённого артикля[37], чем как будто снимается его неопределённое состояние. Между тем правилом исна̄да в именном предложении является определённое состояние подлежащего и неопределённое – сказуемого. Если сказуемое стоит в определённом состоянии, оно превращается из сказуемого в прилагательное (см. выше, с. 80). Разделительное местоимение «он» сигнализирует, что определённое состояние сказуемого не имеет значения, оно должно считаться как будто неопределённым. Значит, хува «он» в таких случаях восстанавливает условия исна̄да, а вовсе не является «восстановленной связкой» типа персидского ист «есть».

Таким образом, высказанные Ибн Сӣной положения от начала до конца неверны и могут рассматриваться только как неудачная попытка распространить законы С-мышления на язык, подчиняющийся П-правилам связности.

После Ибн Сӣны основатель ишракизма Шиха̄б ад-Дӣн ас-Сухравардӣ, к сожалению, в своей «Мудрости озарения (Х̣ икмат алишра̄к̣)», где он отошёл от метафизики и даже логики фальсафы, но при этом принял Ибн Сӣну за непререкаемый авторитет, повторил практически слово в слово его от начала до конца ошибочные представления об «опускаемой» связке в арабском и «подлинном» виде предикационной формулы [Сухраварди 1952: 25–26]. А в традиции фальсафы эти ничему не соответствующие в арабском языке положения воспроизводились с удивительным упорством.

С-мышление об арабском языке: ка̄на как псевдосвязка (начало)

Продолжателями дела Ибн Сӣны в попытке проведения в жизнь универсалистской установки в вопросе о связке в арабском стали в XX в., с одной стороны, универсальные лингвисты, а с другой – целый ряд исламоведов. Все они с большей или меньшей настойчивостью защищали тезис о наличии в арабском языке связки, более того, «связки типа “быть”», как выразился Ф. Шехади. Голоса учёных, сомневавшихся в оправданности этой универсалистской подгонки под индоевропейский образец и говоривших о необходимости учитывать подлинное строение арабского языка [Вайс 1985; Боас, Гийом 1984: VII–VIII], были редки или робки и заглушались хором универсалистов. Ограничимся здесь рассмотрением эталонной в этом отношении попытки Ф. Шехади провести традиционно-универсалистскую позицию в отношении формулы «S есть P» и «найти» в арабском подтверждения её приложимости. Она выражена в двух его работах [Шехади 1969; 1982]. Её основные положения сводятся к следующему. Не высказанной явно, но тем не менее неустраняемой предпосылкой рассуждений Шехади служит представление об универсальности предикационной формулы «S есть P». Раз так, то и в арабском она должна быть обнаружена. Шехади, безусловно, хорошо знаком по крайней мере с терминологией АЯТ, которую упоминает там и тут, но, как и его предшественники, предпочитает не воспринимать положения АЯТ всерьёз. Однако времена изменились, и Шехади нужно убедительно перетолковать положения АЯТ, чтобы создать у читателя впечатление, будто в арабском действительно действует связочный механизм «типа “быть”» (to be-type device) и будто бы экзистенциальная и связочная функции глагола «быть» индоевропейских языков выполняются в арабском несколькими способами, но прежде всего и по преимуществу – глаголом ка̄на. Отличие Шехади от его предшественников, прежде всего от Ибн Сӣны, в том, что он переносит центр тяжести с хува «он» на ка̄на. Ибн Сӣна̄ и не пытался представить ка̄на как эквивалент глагола «быть», вероятно, потому, что арабоязычная среда, в которую он погружён, попросту блокирует такую попытку (ниже станет ясно почему, когда мы рассмотрим ка̄на с точки зрения АЯТ). Шехади живёт в англоязычной среде и пишет прежде всего для англоязычных читателей, убедить которых в том, что ка̄на функционально и семантически равен глаголу «быть», совсем нетрудно. В этом уверены, кстати говоря, и большинство отечественных арабистов (если не все они) – за исключением разве что тех, кто погружён в изучение классического языка, классических словарей и АЯТ.

Ка̄на с точки зрения АЯТ

Итак, что же такое глагол ка̄на с точки зрения АЯТ?

В текстах АЯТ употребляется выражение ка̄на ва-ах̱ава̄ту-ха̄ «ка̄на с побратимами»[38]. Оно встречается уже у ал-Х̱алӣла в его «О грамматике (ал-Джумал фӣ ан-нах̣в)» [Халил 1985: 117], а в дальнейшем это выражение становится общепринятым у арабских грамматиков. Что же оно означает?

В текстах АЯТ приводятся разные списки «ка̄на с побратимами». Они нередко завершаются выражением ва-ма̄ фӣ ма‘на̄-хунна «и что имеет тот же смысл», т. е. – «и так далее». Это значит, что окончательного закрытого списка «ка̄на с побратимами» АЯТ не предоставляет. Речь, иначе говоря, не только о глаголе ка̄на (как хотят представить дело Шехади и другие), но о целой группе однотипных глаголов, список которых не закрыт.

Подробное перечисление «ка̄на с побратимами» встречаем у Ибн Джиннӣ:

Это ка̄на, с̣а̄ра «стал», амса̄ «сделал вечером», ас̣бах̣а «стал, сделал утром», з̣алла «непрестанно [делал]», ма̄ за̄ла «не переставал», ма̄ инфакка «не отошёл [от того, чтобы делать]», ма̄ фати’а «не прекращал», ма̄ барих̣а «не оставлял [действие]», лайса «не-», их производные и что имеет тот же смысл, указывая на время без случившегося (аз-зама̄н ал-муджаррад ‘ан ал-х̣ада̱с) [Ибн Джинни 1988: 36].

Здесь сделаем отступление и спросим: что такое «случившееся» (х̣ада̱с), о котором говорит Ибн Джиннӣ? За разъяснением вернёмся к истоку АЯТ, к «Книге» Сӣбавайхи, которая открывается делением слов на три части:

Слова (калим) – это имя, глагол и х̣арф, употребляемый в смысле (ма‘нан), отличном от имени и глагола.

Имя: муж, конь, [стена].

Глагол – это модели, образованные от выговоренности случающегося с именами (ам̱сила ’ух̱и̱зат мин лафз̣ ах̣да̱̄с ал-асма̄’) и получившие строение (бунийат), соответствующее тому, что истекло, тому, что придёт (йакӯн) и ещё не случилось, и тому, что происходит (ка̄’ин) и ещё не прервалось.

Устройство (бина̄’) того, что истекло: …[39]

Случающееся (ах̣да̱̄с): д̣арб «побитие», х̣амд «восхваление», к̣атл «умерщвление» [Сибавайхи 1988, 1: 12][40].

Х̣ ада̱с (мн.ч. ах̣да̱̄с) «случающееся», «происходящее» – это то, что АЯТ назовёт термином мас̣дар «исток» и что передаётся на нашем понятийном языке как «имя действия». Но для мышления АЯТ, как видим, исходным является не действие как таковое (глагол – фи‘л), а именно х̣ада̱с – процесс, затрагивающий то, что выражено именем (Сӣбавайхи задаёт имена перечислением примеров разумного – «муж», одушевлённого – «конь» и неодушевлённого – «стена», тем самым исчерпывая список), т. е. то, что арабо-мусульманская теоретическая мысль называет «самость» (̱за̄т). «Случающееся» не составляет в классификации Сӣбавайхи (которая поддерживалась в АЯТ) особого класса, хотя вместе с тем по смыслу определения, даваемого Сӣбавайхи, отделено от имён, ведь это – то, что «случается» с именами (но не сами имена) и от чего образованы глаголы. Очевидно, что содержательно ах̣да̱̄с «случающееся» должно было бы выделяться в особую группу. Однако Сӣбавайхи, фактически указывая классификационные признаки такой группы, не выделяет её как отдельную. Почему? Потому что принципом классификации служит способ указания на смысл (ма‘нан – см. об этом выше, с. 136), а он применён в самом простом варианте: слово указывает на смысл в себе самом – это имя; на смысл в себе самом плюс на время – это глагол; и на смысл не в себе самом (т. е. оно не может употребляться самостоятельно, а всегда – с другим словом) – это х̣арф. С этой точки зрения х̣ада̱с – это имя, поскольку указывает только на смысл, но не на время (процесс вне времени), хотя содержательно – это то, что происходит с именем.

Обратим также внимание на то, как Сӣбавайхи определяет глаголы. Чеканная формула «глагол указывает на смысл и время» стала традиционной в АЯТ, но в тексте Сӣбавайхи ещё видна пульсирующая, живая мысль, в которой мы заметим важнейшие нюансы. Глагол – фи‘л, т. е. «действие». Как видим, «действие»-фи‘л отделено – выделено в особый класс – от «случающегося»-х̣ада̱с; скажем, д̣араба «побил» – это действие (глагол), а д̣арб «побитие» – это «случившееся»-х̣ада̱с (т. е. процесс). Далее, обратим внимание: Сӣбавайхи вовсе не употребляет понятие «время», определяя фи‘л (действие-глагол). Вместо этого он говорит то, что – если рассуждать непредвзято – вполне естественно сказать, определяя действие: действие либо истекло, либо ещё не истекло; ещё не истекшее либо уже началось, либо ещё не началось. Как видим, типы глагола, выражающие типы действия, вполне можно определить без указания на время: важна законченность или незаконченность действия. В данном случае мышление отправляется от действия как такового.

И последнее. Обратим внимание на следующие слова Сӣбавайхи: «то, что придёт (йакӯн) и ещё не случилось, и то, что происходит (ка̄’ин)». Ка̄на здесь (а йакӯн – форма настоящего времени, ка̄’ин – имя действователя для глагола ка̄на) прямо связано с происходящим (а вовсе не «сущим»), со случающимся – с действием. Это наблюдение пригодится нам в дальнейшем.

Продолжим обзор представлений АЯТ о ка̄на и ему подобных глаголах. Ал-Мубаррад вместе с «типом ка̄на» (ба̄б ка̄на) упоминает другой «тип» – «тип ‘алимту “я узнал” и тип з̣ананту “я счёл”» на том основании, что они «привходят к» (да̄х̱ила ‘ала̄) подлежащему и сказуемому именной фразы и управляют ими так же, как «ка̄на с побратимами» [Мубаррад 1994, 4: 317]. Ибн ас-Сарра̄дж даёт более короткий список «ка̄на с побратимами» в сравнении со списком Ибн Джиннӣ, зато он включает глагол ад̣х̣а̄ «стал, начал», которого нет у Ибн Джиннӣ:

Побратимы ка̄на – с̣а̄ра, ас̣бах̣а, амса̄, з̣алла, ма̄ да̄ма, ма̄ за̄ла, лайса и тому подобные, выражающие (‘иба̄ра) только время, что имеет тот же смысл и чья высказанность – как у глагола и спрягается как глагол: ка̄на, йакӯн, са-йакӯн, ка̄’ин. В силу этого их уподобили глаголу.

Что до их отличия от истинного глагола, то истинный глагол указывает и на смысл, и на время. Например, д̣араба «побил» указывает на истекшее время и на «побитие» (д̣арб), случившееся в нём. А ка̄на указывает только на истекшее время, йакӯн указывает только на то время, в котором ты, и на то, что придёт: оно указывает исключительно на время.

Их приставили к подлежащему именного предложения и его сказуемому (ал-мубтада’ ва-л-х̱абар) и, далее, поставили в именительный падеж подлежащее по подобию действователя (фа̄‘ил) и [в винительный падеж – сказуемое][41] по подобию претерпевающего (маф‘ӯл). Таким образом, говорят: ка̄на ‘абдалла̄х ’ах̱а̄-ка «Абдалла ка̄на твой брат»[42] – так же, как говорят д̣араба ‘абдалла̄х ’ах̱а̄-ка «Абдалла побил твоего брата»…

Таким образом, если сказать: ка̄на зайд к̣а̄’иман «Зейд ка̄на стоящий», смысл этого – зайд к̣а̄ма фӣ-ма̄ мад̣а̄ мин аз-зама̄н «Зейд стоял в истекшем времени». Когда говорят: ас̣бах̣а ‘абдалла̄х мунт̣ алик̣ан «Абдалла ас̣бах̣а отправившийся в путь», это значит: ’ата̄ ас̣-с̣аба̄х̣ ва-‘абдалла̄х мунт̣ алик̣ «Наступило утро, а Абдалла – отправившийся в путь».

Таким образом, это – уподобление по выговоренности. Нередко [считают, что] схожее по выговоренности имеет то же грамматическое управление, хотя и отличается по смыслу; ты в этом, с Божьей помощью, убедишься. А сходство ка̄на и его побратимов [с глаголами по выговоренности] очевидно: мы говорим ка̄на йакӯн, ас̣бах̣а йус̣бих̣, ад̣х̣а̄ йуд̣х̣ӣ, да̄ма йадӯм, за̄ла йазӯл [Ибн ас-Саррадж 1996, 1: 82].

Ибн ас-Сарра̄дж подтверждает то, что уже было сказано: ка̄на, «привходящий» в именное предложение, не имеет собственного значения – т. е. не указывает ни на что случившееся (х̣ада̱с), а указывает исключительно на время. При этом ка̄на изменяется как обычный, полноценный глагол, и в силу этого ка̄на уподобляют обычным, полноценным глаголам. Ибн ас-Сарра̄дж приводит примеры ка̄на, привходящего в именное предложение, в прошедшем времени. Однако ка̄на может «привходить», указывая только на время, и в настоящем времени. Это отмечает ещё Сӣбавайхи, также подчёркивая сходство ка̄на с обычными глаголами с точки зрения словоизменения и способности занимать разные места в предложении:

Ка̄на, йакӯн, с̣а̄ра «стал», ма̄ да̄ма «продолжал», лайса «не-» и им подобные глаголы, которые не могут обойтись без сказуемого (х̱абар). Мы говорим: ка̄на ‘абдалла̄х ’ах̱а̄-ка, желая сказать о братстве, и вставляем ка̄на, чтобы это соответствовало тому, что истекло… Ка̄на можно ставить вперёд и назад, как мы это делаем с глаголом д̣араба «побил», поскольку ка̄на – такой же глагол, и ставить его вперёд и назад можно так же, как и глагол д̣араба, разве что имя действователя и претерпевающего у него [указывают] на одно и то же[43].

Мы говорим: кунна̄-хум «мы – они», как говорим: д̣араб-на̄-хум «мы их побили». Мы говорим: ’и̱за̄ лам накун-хум фа-ман йакӯну-хум «если мы – не они, то кто тогда – они?», как говорим: ’и̱за̄ лам над̣руб-хум фа-ман йад̣рубу-хум «если мы их не побьём, то кто тогда их побьёт?». ’Абӯ ал-Асвад ад-Ду’алӣ сказал:

اـهنابلب هـما هـتذغ اـهوخا

هـناف هـنكت وا اـهنكي ال ناـف

Оно – не она, и она – не оно, и всё же

Она – сестра его, вскормленная той же матерью.

О нём: ка̄’ин и макӯн[44], как д̣а̄риб «побивший» и мад̣рӯб «побитый».

Ка̄на может употребляться по-другому, когда достаточно одного имени действователя. Мы говорим: к̣ад ка̄на ‘абдалла̄х ’айй к̣ад х̱улик̣а ‘абдалла̄х «“Абдалла ка̄на”, что означает “Абдалла сотворён”», к̣ад ка̄на ал-’амр ’айй вак̣а‘а ал-’амр «“Это ка̄на”, то есть – “это случилось”» [Сибавайхи 1988, 1: 45–46].

Обратим внимание на поэтическую цитату, которую приводит Сӣбавайхи. Она принадлежит ’Абӯ ал-Асваду ад-Ду’алӣ[45]:

اهناكمل ايزجم اهاخا تيأار اـــهنابلب هـــما هـــتذغ خا

ينناف ةاوغلا اهبرشي رمخلا عد هــناف هــنكت وا اــهنكي ال ناــف

Оставь вино: пусть пьют его блудницы,

Вместо него возьми его сестру.

Оно – не она, и она – не оно, и всё же

Она – сестра его, вскормленная той же матерью

[Дуали 1998: 162, 306][46].

Эти два бейта адресованы поэтом его подопечному – посыльному по торговым делам: узнав, что тот пристрастился к винопитию, ад-Ду’алӣ призвал его заменить вино, запрещённое к употреблению исламским Законом, другим, разрешённым напитком [Там же]. Под «сестрой» вина подразумевается изюмовая настойка (на- бӣ̱з): и красное виноградное вино (х̱амр), и изюм происходят оба от общей «матери» – виноградной лозы, как поясняет редактор текста Кита̄б [Сибавайхи 1988, 1: 46][47]. Интересно, что ал-’А̄лӯсӣ в своём 30-томном комментарии к Корану приводит тот же бейт, что Сӣбавайхи, и в его редакции (см. примеч. 47), в качестве иллюстрации мысли о сходстве лицемера (муна̄фик̣) и безбожника (зиндӣк̣) [Алуси, 1: 155].

Предикационная формула и мышление: что такое тождество?

Этот поэтический пример, помимо своего содержания, интересен для нас тем, что здесь ка̄на употребляется в настоящем времени в предложении, которое отрицает тождественность двух (вина и настойки). Отрицание не важно для нас сейчас; нам важно обратить внимание на само отождествление, на его способ и то, благодаря чему два – это одно. Приравнивание «А есть Б» – фундаментальная операция мышления, которая выражается всё той же предикационной формулой «S есть P». Она ли приведена в действие в данном случае? Как осуществляется приравнивание «оно – не она, и она – не оно» в бейте ад-Ду’алӣ (мы не обращаем здесь внимания на отрицание)?

С одной стороны, фразы ’ин ла̄ йакун-ха̄ и [’ин ла̄] такун-ху мы не можем перевести с использованием «есть», сказав: «пусть оно не есть она» и «она не есть оно». Не можем потому, что ка̄на не имеет значения «быть» – об этом говорят все классические арабские словари и вся практика словоупотребления. Но это – чисто языковый, словарный аргумент. Ведь за словом стоит мысль, и это не только подчёркивает философ, но этого не отрицает и языковед. Между тем здесь, в данном случае, мы оказываемся на границе, где мысль и слово практически слиты: как мы отделим мысль от слова в случае «быть» и в случае формулы «А есть Б»? Пусть у нас «А йакӯн Б», как в данном примере. Структурно равные, просто-таки совпадающие формулы, и смысл их один и тот же – приравнивание. Что же нам может помешать сказать, что йакӯн в формуле «А йакӯн Б» означает то же, что «есть» – в формуле «А есть Б»?

Этот вопрос в предельно заострённой форме показывает, как происходит «вбрасывание» С-интуиции связности в текст, созданный П-мышлением. Ведь в данном случае вопрос фактически ставится так: как работает базовый, исходный механизм предикации? Как два становятся одним: как субъект отождествляется с предикатом? Этот вопрос – именно вопрос о том, как устроено наше сознание на самом глубинном уровне, на уровне осуществления связности. И ответ здесь может быть только один: оно устроено так, как оно устроено. А это значит, что С-мышление обязательно вчитает в П-тексты свой, и только свой вариант ответа на этот вопрос, построив его на С-варианте осуществления связности.

Вот в чём глубинная причина того, что С-мышление так упорно стремится «доказать», будто в арабском языке имеется связка типа «есть» или её эквивалентны.

Почему нельзя так поступать? Потому что этот ответ неверен, он не подтверждается ни системой арабского языка, ни АЯТ, ни, шире, всем опытом мышления, «запечатлённого» в реалиях арабо-мусульманской культуры. Вот почему для нас важно увидеть, насколько возможно полно, действительную мощь и толщу представлений АЯТ о ка̄на и обо всём, что с этим глаголом связано.

Ка̄на в АЯТ (окончание)

Продолжим. Ал-‘Укбарӣ называет ка̄на «матерью (’умм) этих глаголов», т. е. «побратимов» ка̄на, и приводит следующее обоснование этого: 1) ка̄на широко употребляется; 2) «полный ка̄на» (ка̄на ат-та̄мма) означает «возникновение» (кавн), а возникает всё; 3) ка̄на указывает на прошлое, а йакӯн – на будущее в абсолютном смысле, тогда как побратимы ка̄на указывают на какой-то определённый момент времени в прошлом и будущем: ас̣бах̣а – на утро, а амса̄ – на вечер; 4) в силу частого употребления конечный «нун» в «ущербном» (на̄к̣ис̣а) ка̄на опускается «в их речи», т. е. в речи арабов, так что они говорят лам йаку[48] вместо лам йакун; 5) все побратимы ка̄на могут становиться его предикатом (х̱абар), но не наоборот: можно сказать ка̄на зайд ас̣бах̣а мунт̣ алик̣ан, но не годится ас̣бах̣а зайд ка̄на мунт̣ алик̣ан [Укбари 1995, 1: 165–166]. Последние два выражения невозможно перевести на русский язык так, чтобы в русской словесной форме показать то, о чём говорит ал-‘Укбарӣ, поэтому оставляю их без перевода. Вместе с тем это – такой нюанс, который не имеет существенного значения для нашей темы.

Ал-‘Укбарӣ упоминает, в пунктах 2 и 3, «полный» и «ущербный» ка̄на. Об этом же говорит (в цитате, приведённой выше) Ибн ас-Сарра̄дж. Эти два типа ка̄на именуются также «истинный» (х̣ак̣ ӣк̣ ийй) и «выговоренностный» (лафз̣ийй) ка̄на. Последняя пара терминов отправляет нас к базовому положению АЯТ, которое уже обсуждалось: словом (калима) является выговоренность (лафз̣), указывающая на смысл (ма‘нан). АЯТ отличает указание выговоренности на смысл от указания знака (‘алам) на означаемое: различие заключается в том, что выговоренность указывает на смысл необходимым, а не случайным образом (см. подробнее ниже, Размышление II.5, с. 312). Необходимость указания на смысл – это необходимость связи между з̣а̄хир «явным» и ба̄т̣ ин «скрытым». Я здесь не буду повторять то, что было сказано в других местах: это отношение выстроено в П-логике. Именно это позволяет отличить указание выговоренности на смысл от знакового указания: первое необходимо так же, как необходима связь между действующим и претерпевающим, второе – случайно так же, как случайна любая не сущностная, а произвольно устанавливаемая связь между двумя субстанциями. Как видим, различие коренится в логике смыслополагания. Поэтому положение о произвольности языкового знака в принципе невозможно в системе АЯТ, и точно так же в аппарате современной западной лингвистики невозможно воспроизвести и представить положение об указании лафз̣ на ма‘нан как о принципиально незнаковом отношении, сохранив логику з̣а̄хир-ба̄т̣ ин-связи между ними. Граница между двумя традициями языкознания – это граница между П-логикой и С-логикой.

Далее, «истинным» указанием (х̣ак̣ӣк̣а) в АЯТ считается такое указание, когда лафз̣ указывает на «свой», т. е. именно ему поставленный в соответствие, ма‘нан. Поскольку указание высказанности на смысл не произвольно, а закономерно, оно, в отличие от знакового указания, может быть обращено: смысл точно так же однозначно указывает на высказанность, как высказанность – на смысл. Этого нельзя сказать об указании знака на означаемое: означаемое не может однозначно и закономерно указывать на знак именно в силу произвольности знака. Из этого однозначно вытекает, что семиотический подход не может объяснить функционирование АЯТ, да и в целом не может быть применён к объяснению арабской культуры, для которой отношение з̣а̄хир-ба̄т̣ ин является системообразующим и принципиально не знаковым. В АЯТ дело не меняется от того, что указание высказанности на смысл считается «установлением» (вад̣ ‘). Установление – это не произвольность: однажды установленные соответствия между высказанностями и смыслом не могут меняться. Это установление произведено «установителем языка» (ва̄д̣ и‘ ал-луг̣а) и не является природным, а потому должно быть известно носителю языка. Знание установления и отличает носителя языка от неносителя: если бы указание на смысл было природным, а не установленным, всякий человек знал бы любой язык. Далее, лафз̣ – это не звук вообще, а такое сочетание х̣арфов, которое указывает на смысл, тогда как «звук» (с̣авт) на смысл не указывает (см. с. 137 о «выкаркивании»

звуков). Между терминами лафз̣ и с̣авт нет ни родо-видового, ни какого-то иного отношения: это две разные единицы.

Таким образом, «истинный» (х̣ак̣ӣк̣ийй) ка̄на – это такой ка̄на, который указывает на свой смысл (ма‘нан) – смысл, который для него установлен в языке. А «высказанностный» (лафз̣ийй) ка̄на – это ка̄на, в котором нет указания на смысл и, следовательно, от которого осталась только лафз̣ «высказанность» и опущен ма‘нан «смысл». Тогда понятно, почему истинный ка̄на именуется также полным: он являет собой полную нормативную структуру слова. И понятно, почему высказанностный ка̄на называется ущербным: от него отнят смысл – необходимая составляющая слова.

Каков же тот смысл, то случившееся-х̣ада̱с, на которое указывает полный ка̄на? Уже говорилось выше, и примеры в цитатах полностью подтверждают это: полный ка̄на указывает на возникновение, т. е. появление или исчезновение материальной вещи, либо на «случай», т. е. тот факт, что событие случилось, произошло. Это не просто отличается от «бытия», но и несовместимо с ним. Такое употребление ка̄на и его масдара (имени действия) кавн устойчиво прослеживается со времён мутазилитов. Более того, в словоупотреблении фальсафы термин «возникновение» также передан как кавн. В общем, дело обстоит настолько ясно, что надо либо не знать вовсе, либо полностью игнорировать однозначные и обильные свидетельства АЯТ на этот счёт, чтобы пытаться как-то соотнести ка̄на с «бытием». И всё же я не удержусь от того, чтобы привести ещё один пример с красивой стихотворной иллюстрацией из Ибн Джиннӣ:

Когда ка̄на указывает на событие, оно не нуждается в сказуемом в винительном падеже (х̱абар манс̣ӯб). Можно сказать: к̣ад ка̄на зайд ’айй к̣ад х̣ада̱са ва-х̱улик̣а «Зейд ка̄на, то есть «[Зейд] возник и [был] сотворён». Или же: му̱з кунту с̣адӣк̣у-ка ’айй ’ана̄ с̣адӣк̣у-ка му̱з кунту ва-х̱улик̣ту «Как я стал – так твой друг», то есть: «Я твой друг с тех пор, как [был] сотворён». Поэт сказал:

ءاتشلا همدهي خيشلا ناف ينوئفدأاف ءاتشلا ناك اذا عقوو ثدح اذا يا

’и̱за̄ ка̄на аш-шита̄’ фа-’адфи’ӯ-нӣ

фа-’инна аш-шайх̱ йухдиму-ху аш-шита̄’

Придёт (ка̄на) зима – согрейте меня: Для старика зима разрушительна.

то есть – когда [зима] случится и произойдёт [Ибн Джинни 1988: 38][49].

Здесь более чем очевидно, что ка̄на означает «возникать», «случаться» – но никоим образом не «быть».

Таков полный ка̄на. Но если у неполного, или ущербного, ка̄на отнято указание на смысл, что же остаётся и почему мы можем всё ещё говорить о лафз̣ «высказанности»? Ведь с отпадением указания на смысл лафз̣ должен вырождаться в пустой, так сказать, звук – с̣авт. Оказывается, дело вот в чём:

Ка̄на с побратимами – это такие глаголы, у которых снято указание на событие (х̣ада̱с) и оставлено указание на время [Укбари 1995, 1: 107].

Ведь отличие имени (’исм) от глагола (фи‘л), согласно АЯТ, заключается в том, что имя указывает на смысл, а глагол – на смысл плюс время. Смыслом, на который указывает глагол, является «событие», или «случай», «случившееся» – х̣ада̱с, как говорил ещё Сӣбавайхи и как здесь говорит ал-‘Укбарӣ. Значит, ущербный глагол указывает только на время, но не на событие. В самом деле, мы узнаём, что ущербный ка̄на

привходит в именное предложение к подлежащему (мубтада’) и его сказуемому (х̱абар), дабы указать на время сказуемого [Там же: 166].

Ал-‘Укбарӣ приводит мнение «многих» (джумхӯр) языковедов, которые считали, что ка̄на с побратимами

не указывают на событие и не подтверждаются масдаром, поскольку они (эти языковеды. – А.С.) образуют их от их масдаров, а затем лишают указания на событие, так что они указывают только на время сказуемого именного предложения (х̱абар ал-мубтада’), и тогда вкупе с этим сказуемым становятся как будто глаголом, указывающим на событие и время [Там же: 164].

Иначе говоря, ущербный ка̄на не имет собственного значения, а указывает только на время того события, которое выражено сказуемым именного предложения. Предположим, мы говорим: ка̄на зайд^ун т̣ а̄либан^ан «Зейд ка̄на студент». Ка̄на указывает на прошедшее время этого события: студенчество, т. е. «поиск» (т̣ а̄либ – имя действователя, означающее «ищущий», «требующий» знания) знания Зейдом, происходило в прошлом: это – действие, которое истекло.

ККБ и связность: анатомия мышления

На этом примере мы вновь видим, как и почему европейское сознание, подчиняясь инерции индоевропейских языков и С-мышления, отождествляет ка̄на с глаголом «быть». В самом деле, в индоевропейских языках: русском, английском, французском – во фразе «Зейд ка̄на студент» на месте ка̄на стоит глагол «быть» в прошедшем времени[50]. Это настолько очевидно, что иначе и быть не может! Значит, ка̄на – это «быть», и значит, прав Шехади и те, кто держатся такого же мнения, а вся традиция АЯТ не права и допускает какое-то странное отклонение от очевидности. В самом деле, мы видели, что значение «быть», «бытие» не просто не приводится в арабских словарях и грамматиках, но оно исключено пониманием полного ка̄на как указывающего на событие, возникновение, случай (а вовсе не на бытие) и время, а ущербного – как указывающего только на время. Не скажем же мы, что указание на время (не абстрактное время, а конкретное: прошлое, настоящее, будущее, т. е. спецификация времени) и есть указание на бытие – это было бы по меньшей мере странно. К тому же на деле это не указание на время как таковое; это – указание на законченность или незаконченность действия, и если считать неполный ка̄на восстанавливающим связку «быть» и «быть-подобным» механизмом в арабском языке, как это предлагал Шехади, то окажется, что указание на бытие и есть указание на модус действия – по меньшей мере странный вывод.

Но почему для европейского сознания «очевидно», что фраза «Зейд ка̄на студент» – это «Зейд был студентом»? Почему очевидно, что на месте ка̄на стоит «быть», и иначе быть не может? Что именно так и надо переводить? – Только потому, что именно этого требует ККБ европейского мышления, или, точнее говоря, мышления, опирающегося на С-логику. Мы говорили об этом неоднократно в Размышлениях Раздела I. Если смыслополагание – это разворачивание целостности, то мышление – это разворачивание связности. Завязь связности – это связывание субъекта и предиката. Всё остальное – после, а это идёт вначале. Без этого мышление не может начаться, иначе говоря. Вот почему эта «операция» остаётся, как правило, неотрефлектированной, «сама собой» разумеющейся. Вот почему европейское мышление (точнее, С-мышление) без колебаний и рассуждений подставляет «быть» на место ка̄на в предложении «Зейд ка̄на студент». «Студент» становится предикатом, а значит, бо́льшим кругом (или иной замкнутой фигурой Эйлера), внутри которой оказывается меньший круг – субъект, «Зейд». Вот: связывание совершилось, фраза состоялась, субъект и предикат стали чем-то одним, оставшись каждый собою: теперь они – то же иначе друг для друга. Но случилось всё это только потому, что была задействована интуиция замкнутого пространства и иерархии вложенных (или иначе соположенных) объёмов – было задействовано ККБ С-мышления. Эта «операция» связывания субъекта и предиката согласно такому коллективному когнитивному бессознательному и фиксируется глаголом «быть». За ним, или в нём, С-мышление тут же «прочитывает» описанную операцию связывания субъекта и предиката. И эту же операцию С-мышление вчитывает в ту структуру, которая полностью подобна привычной ему формуле «S есть P». Так на месте ка̄на «очевидным образом» оказывается глагол «быть», и так становится «очевидным», что иначе и быть не может. Но все эти очевидности, повторю, таковы только для того мышления, ККБ которого носит пространственный характер.

Если фраза «Зейд ка̄на студент» для П-мышления – это не «Зейд был студентом», то что это? Как её понять? Как перевести?

Здесь нам нужна анатомия нашего сознания и нашего мышления; нам нужно по шагам пройти его путь от завязывания связности до кристаллизации в словесной языковой форме.

Если мышление завязывается как субъект-предикатная склейка, а склеивание осуществляется так, как то предполагает соответствующий вариант ККБ, то в случае процессуального мышления субъект и предикат будут склеены на основе ККБ протекания. В Разделе I книги об этом варианте ККБ мы также говорили немало, приводя примеры его иллюстрации и экспликации у Фах̱р ад-Дӣна ар-Ра̄зӣ и А. Бергсона. Эта интуиция протекания, носящая принципиально непространственный характер, эксплицируется ближайшим образом в парадигме действия. Всё это означает, что субъект и предикат фразы «Зейд ка̄на студент» будут связаны протеканием – если мы говорим об уровне нашего сознания. Как мы узнали из текстов АЯТ, ка̄на не может претендовать на то, чтобы служить языковым выражением этой интуиции. Но ему и не надо это делать – эта задача сполна выполняется опиранием (исна̄д), о котором мы уже подробно поговорили. До всякого ка̄на и его собратьев, до и независимо от хува «он», который играет совсем иную роль, нежели связка «быть» в индоевропейских языках, – до и независимо от всего этого подлежащее и сказуемое арабской фразы связаны протеканием-исна̄д.

Это означает, кроме всего прочего, что и тождественность в П-логике устанавливается в согласии с формулой «S исна̄д P», а не «S есть P». Я ограничусь этим замечанием, чтобы ответить на заданный выше вопрос о тождестве. Подробная разработка этого вопроса требует отдельного исследования.

Я говорил, что в западной науке слышны голоса, отдающие должное арабскому языку. Вот один из редких примеров:

Никакого связочного глагола [в арабском] нет: подлежащее утверждается, а сказуемое попросту ставится рядом. Граница между подлежащим и сказуемым – переход от определённого состояния [подлежащего] к неопределённому сказуемого… Совершенно очевидно, что [ущербный] ка̄на ни в коем случае не может воспроизвести слово «есть» в его несовершенном состоянии, поскольку предложение приравнивания (т. е. именная фраза. – А.С.) уже имеет этот смысл. Точно так же ка̄на здесь никак не может осуществлять «связочную» функцию (хотя это нередко утверждается), поскольку такой ка̄на может употребляться только с тем, что уже находится между собой в субъект-предикатном отношении. Подлинная связка уже предполагается структурой предложения приравнивания, и только после этого ка̄на или иные модификаторы могут оказать влияние на предложение [Бадави и др. 2004: 307, 400].

Эти совершенно верные и однозначно высказанные положения воспроизведены без изменений и во втором издании книги в 2016 г. Однако авторы ограничиваются этой констатацией, не указывая на подлинный связочный механизм арабского языка. Но ведь если, как они говорят, сказуемое и подлежащее просто «ставятся рядом» (juxtaposed), то что же их делает предложением, а не просто стоящими рядом словами? Этот вопрос относительно арабской именной фразы задавал ещё Б. Вайс [Вайс 1985]. Сила и преимущество логико-смыслового подхода – в том, что он даёт возможность ответить на этот вопрос, остающийся для традиционной философии загадкой.

С-мышление об арабском языке: ка̄на как псевдосвязка (окончание)

После всего, что было сказано о ка̄на и хува, после всех однозначных свидетельств АЯТ на этот счёт, кажется, можно было бы считать иллюзией, если не сказать выдумкой, обсуждение идеи о «быть-подобных» связочных механизмах в арабском. И всё же я считаю необходимым хотя бы несколько слов сказать о том, как Шехади аргументировал этот тезис, безнадёжно промахивающийся мимо сути дела и фактов арабского языка. Это – поучительный урок, даже после того, как мы видели на примерах Ибн Сӣны и – особенно – Нас̣ӣр ад-Дӣна ат̣-Т̣ӯсӣ, как можно так перевернуть положения АЯТ, что они как будто обернутся в пользу защитников предикационной формулы «S есть P». Фадлу Шехади даёт нам новый, уже современный пример такого обращения с фактами АЯТ и арабского языка.

Свою монографию он начинает с прямого заявления:

В словарном составе арабского языка имеется глагол ка̄на, который можно без искажений перевести глаголом «быть» (to be. – А.С.) и который выполняет ряд языковых функций, исполняемых в других языках глаголом «быть» [Шехади 1982: 1].

Спустя пару страниц этот тезис усиливается:

Если в естественном арабском – то есть том, что существовал до того, как философы вышли на сцену, – есть глагол «быть», то это именно ка̄на [Там же: 3].

Условный оборот – исключительно риторический приём: Шехади нимало не сомневается в наличии в арабском «быть»-подобного глагола и в том, что это именно ка̄на. Здесь интересно другое: он утверждает, будто ещё до того, как фальсафа (именно представители фальсафы подразумеваются здесь под «философами») взяла слово, в естественном, не перекодированном под нужды передачи греческого наследия, арабском языке уже имелся глагол «быть», и этот глагол – ка̄на! Одно из двух: либо Шехади говорит это, даже не заглянув ни в один из арабских словарей, ни в одно из сочинений АЯТ, либо он игнорирует однозначные и ясные свидетельства АЯТ об обратном. Во всяком случае, он упорно не приводит ни одного свидетельства из текстов АЯТ в пользу своих утверждений.

Пойдём дальше. Говоря о «ка̄на с побратимами», Ф. Шехади часто употребляет выражение «слова типа “быть”» (“to-be-type words” —

[Шехади 1982: 34 и далее]). Но арабские грамматики никогда не говорили, что глаголы, составляющие группу «ка̄на с побратимами», являются словами «типа “быть”». Если уж строить типологию, то их следует отнести к типу «глаголы, указывающие только на время», или же глаголы, «лишённые указания на смысл». Ф. Шехади с лёгкостью вчитывает в материал АЯТ то, что противоречит фактам, зато позволяет ему найти искомый глагол «быть», якобы присутствующий в арабском.

Шехади утверждает также, что предикативная и экзистенциальная функции в арабском выполняются механизмами типа «быть» (“to- be-type devices” – [Там же: 38]). Но ведь мы видели, что предикативная функция никогда не выполняется глаголом ка̄на и его побратимами, равно как местоимением хува «он». Чтобы утверждать то, что утверждает Шехади, надо либо вовсе не знать положения АЯТ на этот счёт, либо полностью игнорировать их. Но вот как Шехади ловко мешает подлинность с подделкой:

Ка̄на передаёт смысл «быть» (to be), «случаться» (to occur), «существовать» (to exist) [Там же: 3].

Как же так? Из трёх перечисленных значений два: первое и третье, «быть» и «существовать», измышлены автором, их никогда не указывают арабские словари и арабские грамматики. А вот второе значение, «происходить», «случаться», действительно служит значением ка̄на. Так два вымышленных значения смешаны с одним подлинным, но при этом опущено ещё одно подлинное значение ка̄на. Ведь to occur прилагается к событиям и может соответствовать значению вак̣а‘а, которое указывают и словари, и тексты АЯТ. А где же тогда значение х̣ада̱са «возникнуть», которое прикладывается не к событиям, а к материальным вещам? Его Шехади «не заметил».

Таков, утверждает Шехади, полный ка̄на. А неполный передаёт смысл «быть таким-то» (the sense of to be such). Таким образом, разделение на полный и неполный ка̄на, по мнению Шехади, соответствует разделению между экзистенциальной и предикативной функциями is [Там же: 3–4].

Что тут сказать? Неполный ка̄на никогда не передаёт того смысла, который хочет приписать ему Шехади. Значит, неполный ка̄на никак не может считаться эквивалентом предикативного is – в самом деле, ка̄на никак не участвует в предикативной формуле «S исна̄д P». А полный ка̄на никак не может выполнять экзистенциальную функцию, поскольку не передаёт смысла бытия или существования.

Такова, если говорить кратко, «обоснованность» утверждений Шехади. Это – печальный пример того, как известный учёный и носитель языка (он родился в Ливане) вчитывает в арабский язык то, чего там нет. Ещё печальнее то, что он делает это, по всей очевидности, намеренно, за счёт перепутывания правды и вымысла, создавая видимость, будто формула «S есть P» универсальна, и тем самым закрывает путь к истине для тех, кто не вчитывается в тексты АЯТ и в классические арабские словари.

Культура и логика смысла

Однако закончить это Размышление я хочу совсем другим. В 1995 г. в «Историко-философском ежегоднике» была опубликована статья Г.А. Ткаченко «К проблеме построения языка описания культур Востока (и Запада)». Я назвал бы её без преувеличения программной. В ней поставлен кардинальный вопрос: как совместить универсальность в описании культур с конкретно-содержательной уникальностью, от этой универсальности как будто не оставляющей следа? Говоря о «китайской музыке», к примеру, мы ставим акцент на первом, а не на втором слове, иначе мы безнадёжно упускаем описываемое явление культуры. Но всё именно «китайское» не переводимо-в и не приводимо-к «европейскому» или «арабскому». И так далее. Григорий Александрович был китаистом, мы, его коллеги, объединённые общими интересами в одном московском семинаре, представляли другие области востоковедения. Но Григорий Александрович не случайно добавил в скобках: «…и Запада». Проблема универсальности-конкретности – это не проблема «специфики» Востока и «универсальности» Запада, это проблема методологической оправданности языка описания любой культуры, включая западную. Это практически никогда не осознаётся теми, кто занимается только западной культурой (западной мыслью, философией, т. д.). Но это хорошо видно тем, кто профессионально занимается незападными культурами: их нельзя редуцировать к тому якобы универсальному содержанию, которое мы находим на Западе (и которое называют общечеловеческим или ещё как-то). Точнее, редуцировать можно – но только потеряв изучаемую культуру.

К названию своей статьи Григорий Александрович, когда мы обсуждали её, любил в шутку добавлять: «…из материала заказчика». Что, кроме нашей собственной мысли, есть у нас, когда мы приступаем к задаче построить язык описания культуры, которая является другой? Мы всё равно будем строить её из материала собственной мысли – ничего иного нам как будто и не остаётся. И вот мы видим, как Ибн Сӣна̄ или ат̣-Т̣ӯсӣ, Шехади или кто-то ещё строят описание арабского языка и арабского мышления (что такое предикационная формула, как не то и другое?) «из материала заказчика», прямо по грустной шутке Ткаченко.

Откликаясь на мою статью «Существует ли всемирная философия?», Григорий Александрович начинает с вопроса:

Является ли тем, что мы называем философией, традиционное китайское, индийское или арабское умозрение, и если нет, то с чем же мы имеем дело, когда исследуем тексты этих духовных традиций? Да и понимаем ли мы, что написано в этих текстах? [Ткаченко 1995: 361].

Что этот вопрос имеет значение до сих пор, доказывает проведённое нами исследование: понимают ли интерпретаторы классической арабской философии, от Ибн Сӣны до Шехади, что написано в её текстах – если они считают, что эти тексты – про «бытие», если они уверены, что мысль строится по предикационной формуле «S есть P» и что, следовательно, подлинная метафизика – это метафизика бытия и только на этом основании может строиться подлинная гносеология? И не потому ли классическая арабская философия зауживается до фальсафы, что именно в фальсафе С-мышление находит то, что ищет – т. е. мысль, построенную по лекалу «S есть P»?

Григорий Александрович утверждает, что любой «культурный комплекс», не только философия, может быть взят как иллюстрация методологической трудности, если не сказать тупика, о котором он говорит. Это и музыка, и литература, и т. д. В этом с ним нельзя не согласиться. Позволю себе пространную цитату:

С одной стороны, таким образом, интуитивно ясно, что мы имеем дело с универсальным феноменом – музыки, живописи, литературного творчества, философствования, – т. е. неким культурным комплексом, который в данном региональном варианте выражает и описывает себя на языке терминов, в совокупности образующих понятийную ткань, функционально эквивалентную понятийной ткани другого регионального варианта культуры. Однако на практике далеко не простой задачей представляется установление соответствий между элементами описываемых культурных комплексов, поскольку каждый из таких элементов имеет смысл лишь в контексте самой региональной культуры и утрачивает его при попытке его интерпретации в контексте иного культурного комплекса [Ткаченко 1995: 362–363].

Таким образом, получается, что постичь универсальный феномен музыки, например, или философии, если мы берём его в теле арабской (или иной незападной) культуры, можно, только полностью погрузившись в систему терминологических связей данной культуры и отказавшись от приравнивания их к категориям и терминам родной культуры исследователя – западной. Выходит, путь к универсальности – отказ от универсальности! и погружение в собственный мир данной культуры. Это погружение Григорий Александрович видит как создание максимально полных тезаурусов разных областей данной культуры, термины в которых наполнялись бы смыслом за счёт связей с другими терминами данной культуры, а не за счёт приравнивания – которое всегда по меньшей мере проблематично – к якобы эквивалентным терминам тезауруса западной культуры.

Верил ли сам Григорий Александрович в осуществимость своего грандиозного замысла? И да, и нет. С одной стороны, он сам упорно работал в этом направлении и выпустил книгу, воплощающую результаты такой работы, незадолго до своей кончины. С другой стороны, он прекрасно понимал существенные трудности, стоявшие на пути этой работы. В опубликованной уже после его смерти небольшой статье «Прощание с потенциальным текстом культуры» [Ткаченко 2008] он как будто расстаётся с этим замыслом, сравнивая погоню за системой таких смысловых связей тезауруса культуры («потенциальный текст» культуры) с охотой на снарков.

Но внутренняя логика культуры – не выдуманный снарк, она в самом деле существует и руководит смыслополаганием. Смысл исследования незападных культур – прежде всего в том, что такое исследование может открыть доселе нам неведомые логики мышления. А значит, принципиально расширить наши представления о том, что такое наше сознание и как оно работает. Во всяком случае, разработка логики смысла как философии сознания подпитывается всерьёз взятыми исследованиями арабо-мусульманской культуры; а с другой стороны, именно логико-смысловая теория сознания позволяет адекватно воспринять и прочитать тексты этой культуры.

Размышление II.2

Предыдущая Стр. 26 из 74 Следующая