О формализации умозаключения в процессуальной логике[51]
Процедура умозаключения, именуемая к̣ ийа̄с, входит в число «основ фикха» (’ус̣ӯл ал-фик̣х), признаваемых суннитскими школами исламского права, которые ставят его, как правило, на четвёртое (последнее) место после Корана, сунны и единогласного решения (иджма̄‘). Выражение «основы фикха» передаёт два основных значения[52]. Это, с одной стороны, методологические принципы, из которых исходит факих и которые он применяет в своей деятельности. «Наука об основах фикха» (‘илм ’ус̣ӯл ал-фик̣х) представляет собой поэтому теоретическое исследование рационального инструментария факиха. С другой стороны, «основы фикха» – это источники для ах̣ка̄м (ед.ч. х̣укм). Слово х̣укм означает «суждение», а в качестве термина фикха переводится обычно как «юридическая норма». Х̣ укм-норма – это суждение законодателя о том или ином действии (фи‘л) человека. Такое суждение извещает, что данное действие: (1) запрещено категорически (х̣ара̄м, мах̣з̣ӯр), (2) запрещено некатегорически (макрӯх), (3) не регулируется (муба̄х̣)[53], (4) предписано некатегорически (мандӯб, сунна, мустах̣абб), (5) предписано категорически (ва̄джиб, фард̣). Таковы пять «норм», стандартно признаваемые исламским правом [ЭФ 1990: 66]. Важно понимать, что предписание и запрет касаются именно действий, но не самих предметов [Газали, 1: 8–9]; например, если мы говорим, что виноградное вино (х̱амр) категорически запрещено (х̣ара̄м), это значит, что его потребление запрещено (запретно и осуждаемо не оно как таковое, а его питьё, а также изготовление, хранение и т. п.[54]); если мы говорим, что посторонняя женщина (аджнабиййа), в отличие от жены (манкӯх̣а), запретна, это значит, что не она как таковая запретна, а половые отношения с ней: запрет связан с действием (фи‘л), а не с субстанцией (‘айн) [Там же: 234].
Логика развития исламского права заключалась в следующем. При жизни Мух̣аммада (570–632) он сам либо Бог его устами давал суждение-х̣укм о любом поступке. С его кончиной возникла необходимость продолжить выполнение этой функции вынесения суждения о поступках, поскольку без такого «правового обеспечения» исламское сообщество (умма) попросту не могло существовать. Это касалось как уточнения во всех подробностях тех суждений, что уже были вынесены и известны из Корана и сунны, зафиксировавшей слова и дела Мух̣аммада, имеющие нормативный смысл, так и вынесения суждений о новых поступках, ранее не рассматривавшихся. Эту функцию выполнил фикх – важнейшая область теоретической деятельности в классической исламской культуре. Фикх может быть определён как деятельность факиха, присваивающего то или иное суждение-х̣укм рассматриваемому действию, шариат же – как собрание таких суждений-норм, направляющее мусульманина на путь правильного поведения.
Итак, к̣ийа̄с фигурирует в качестве основы фикха во втором смысле термина, т. е. как источник вынесения нормативных суждений о действиях человека, и как таковой рассматривается в основах фикха в первом смысле термина, т. е. в сочинениях по методологии юриспруденции. Нас здесь будет интересовать эпистемологический смысл процедуры к̣ийа̄с. Что она собой представляет, как совершается и какого рода знание позволяет получить?
В современной западной науке и в отечественных исследованиях к̣ийа̄с практически единогласно характеризуется как «аналогия». Правда, такое понимание устанавливается не сразу. Так, ещё в 1850 г. Николай Торнау не использовал термин «аналогия», характеризуя к̣ийа̄с как «решения и законоположения на основании Корана и Хедиса, учинённые по сходству предшествовавших случаев» [Торнау 1850: 14], и как «распоряжения относительно постановлений шариатскими высшими духовными лицами» [Там же: 386]. Хотя эти определения трудно назвать точными, в них нет и следа термина «аналогия», который появляется в отечественных работах позже. Так, Л.Р. Сюкияйнен пишет, что к̣ийа̄с – это «умозаключение по аналогии» [ИППУ 2000: 126], хотя, следует отметить, в более ранней работе он не говорит об «аналогии», фактически описывая те же основные моменты, что характеризуют процедуру к̣ийа̄с [Сюкияйнен 1984: 25]. В.Е. Чиркин рассматривает к̣ийа̄с как «умозаключение по аналогии» и характеризует его как «нечто среднее между аналогией права и аналогией закона» [Чиркин 1984: 20]. Х. Бехруз, ссылаясь на арабские источники и русскоязычные исследования, также выдвигает представление о к̣ийа̄с как аналогии:
Суть кияса состоит в том, что правовая проблема в этих случаях может быть решена на основании аналогии с тем, что уже содержится в Коране и сунне… кияс – это вывод, основанный на аналогии [Бехруз 2006: 199].
Вне правоведения понимание к̣ийа̄с как аналогии также преобладает, если не является единогласным. Как «суждение по аналогии» передаёт к̣ийа̄с и А.В. Сагадеев, крупнейший отечественный исследователь фальсафы (одной из пяти школ классической арабо-мусульманской философии, ориентировавшейся на античное наследие) [Сагадеев 2010: 142, 493]. Понимание к̣ийа̄с как «суждения по аналогии» воспроизводит и нынешний глава Духовного управления мусульман Равиль Гайнутдин [Гайнутдин 2014: 30–31]. То же в полной мере относится к западной науке. Так, к̣ийа̄с как аналогию характеризуют [Шахт 1950: 99; 1982: 60; Кулсон 1978: 239; Халлак 1995: 85–91; Вайс 2010: 542 и сл.; Розен 1989: 41; Вегнер 1982: 44] и др. В. Халлак указывает, что
подведение аналогии под категорию к̣ийа̄с не только не оспаривается, но и господствует настолько, что подавляющее большинство современных учёных считают к̣ийа̄с исключительно эквивалентом аналогии [Халлак 1995: 288],
отмечая, что к̣ийа̄с может означать и другие типы умозаключения, но ничуть не подвергая сомнению само отождествление к̣ийа̄с и аналогии.
Современная логика выделяет несколько видов суждения по аналогии. В самом общем виде аналогия понимается как сходство в том или ином отношении, а умозаключение по аналогии – как вывод о вероятном наличии у предмета Б некоего атрибута а в силу того, что предмет А, который нам хорошо известен, обладает таким атрибутом а и при этом оба предмета, А и Б, обладают рядом идентичных атрибутов б, в, г, т. д. Такое умозаключение исходит из соображения здравого смысла, заключающегося в том, что предметы, сходные по ряду признаков, могут быть сходны и по другому (или другим) признакам, особенно если общие признаки существенны, а не случайны. Вывод по аналогии носит вероятностный характер и не даёт точного, окончательного знания.
Таково ли умозаключение, именуемое к̣ийа̄с и составляющее одну из основ фикха? Аз-Заркашӣ, филолог, знаток вероучения и факих-шафиит, в своём компендиуме по основам фикха говорит, что «некоторые называют к̣ийа̄с словом там̱сӣл» [Заркаши 1992: 10]. Там̱сӣл можно перевести как «уподобление», поскольку внутренняя форма слова передаёт смысл уравнивания или соотнесения двух «подобий» (ми̱сл, ма̱сал). Термины «подобие», «сходство» (шабах) и их производные действительно фигурируют, как правило, в тех определениях процедуры к̣ийа̄с, которые даёт наука об основах фикха. Ниже мы познакомимся с некоторыми из этих определений и убедимся в этом.
Таким образом, первый из существенных признаков умозаключения по аналогии, а именно – указание на сходство и подобие двух случаев, имеет место. Несомненен и второй такой признак – вероятностный характер вывода. В самом деле, к̣ийа̄с, как обычно указывают, даёт не йак̣ӣн «уверенность» – абсолютно достоверное знание, исключающее собственную противоположность, а только з̣анн «мнение» – знание, которое допускает собственную ошибочность, поскольку не исключает правильности противоположного утверждения.
Исходя из этих двух обстоятельств, представляется как будто допустимым характеризовать к̣ийа̄с в фикхе как умозаключение по аналогии. Думаю, из этого и исходят учёные, придерживающиеся, едва ли не единогласно, такого мнения.
Но оправдано ли оно? Действительно ли оно учитывает то существенное, что характеризует процедуру к̣ийа̄с?
Чтобы ответить на этот вопрос, обратимся, во-первых, к фундаментальному четырёхтомнику марокканского философа ал-Джа̄бирӣ «Критика арабского разума»[55], во втором томе которого (он носит название «Структура арабского разума») автор подробно разбирает процедуру к̣ийа̄с и её эпистемологический смысл, а во-вторых, к истории разработки к̣ийа̄с как процедуры умозаключения в науке основ фикха. Мы увидим, как современная арабская философия, задающаяся вопросом об эпистемологическом статусе к̣ийа̄с, рассматривает эту проблему, а затем проследим основные моменты понимания к̣ийа̄с в классических источниках. Я покажу, в чём трактовка ал-Джа̄бирӣ точна, а в чём недостаточна, и изложу собственное понимание эпистемологического смысла к̣ийа̄с, согласующееся с классической его трактовкой.
Ал-Джа̄бирӣ не спешит характеризовать к̣ийа̄с в фикхе как аналогию. Его фундаментальная идея, проводимая в «Критике», заключается в том, что арабская культура демонстрирует две несводимые одна к другой эпистемы. Первую ал-Джа̄бирӣ называет «разъяснительная» (байа̄нийй) [Джабири 2009а: 137] – от слова «разъяснение» (байа̄н), под которым понимается «выявление» (из̣ха̄р) и «выяснение» (ӣд̣а̄х̣) «смысла» (ма‘нан)[56]