. Эта эпистема – автохтонная для арабской культуры, она характеризует все её системообразующие науки (это прежде всего калам, фикх, АЯТ). Вторая именуется «доказательная» (бурха̄нийй) – от слова бурха̄н «доказательство», под которым понимается в первую очередь силлогизм. Эта эпистема построена на наследии греков и представлена фальсафой и всей группой «греческих наук» (астрономия, математика, медицина, т. д.). Можно сказать, что в понимании ал-Джа̄бирӣ эти две эпистемы параллельны: они задают разные критерии подлинности знания и предполагают разные процедуры его получения.
Последнее имеет прямое отношение к нашей теме. Рассматривая к̣ийа̄с «разъяснительной» эпистемы, т. е. к̣ийа̄с фикха и других «разъяснительных» наук, ал-Джа̄бирӣ, опираясь на труды классиков науки об основах фикха, приводит, как это принято в арабо-мусульманской науке, сначала общеязыковое значение слова к̣ийа̄с. В общеязыковом смысле к̣ийа̄с означает «измерение чего-то по подобию (ми̱са̄л) чего-то другого и приравнивание (тасвийа) одного к другому» [Джабири 2009а: 136][57], поэтому к̣ийа̄с можно определить как «процедуру соизмерения (мук̣а̄йаса) и сближения (мук̣а̄раба)» [Там же: 137]. Это разъяснение представляется мне точно улавливающим суть дела, поэтому я буду называть этот тип к̣ийа̄са «к̣ийа̄с-соизмерение»[58]. Термином к̣ийа̄с воспользовались также арабские логики и представители фальсафы, передавая им греческий «силлогизм»[59]. Этот тип к̣ийа̄са, принадлежащий «доказательной» эпистеме, я буду ниже называть «к̣ийа̄с-силлогизм».
Ал-Джа̄бирӣ настаивает на существенном различии к̣ийа̄с-соизмерения и к̣ийа̄с-силлогизма как двух разных процедур, имеющих разный эпистемический смысл. Словом «эпистемический» я буду пользоваться, чтобы передать значение «определённый эпистемой», «заданный эпистемой». Слово «эпистемный» будет означать «относящийся к эпистеме», «возводимый к эпистеме». Это позволит уточнить применительно к теме данной работы имеющий слишком широкое значение термин «эпистемологический».
Беря хрестоматийный пример силлогизма (все люди смертны, Сократ – человек, следовательно, Сократ смертен), ал-Джа̄бирӣ отмечает следующие принципиальные особенности, отличающие его от к̣ийа̄с-соизмерения: к̣ийа̄с-силлогизм (1) всегда представляет собой «сочетание» (джам‘) и «составление» (та’лӣф) посылок и (2) всегда даёт новое знание: это вывод, иной, нежели посылки, и неизбежно из них вытекающий, как только они составлены должным образом. В отличие от этого, к̣ийа̄с-соизмерение означает не «выведение» (истих̱ра̄дж, букв. «извлечение») вывода, с необходимостью вытекающего из посылок, а «сопряжение» (ид̣а̄фа, букв. «добавление»[60]) чего-то с чем-то в силу некоего их «равенства» (муса̄ва̄т) [Джабири 2009а: 139]. К̣ ийа̄с-соизмерение, настаивает ал-Джа̄бирӣ, не даёт нового знания, а лишь «переносит», «экстраполирует» (мадд) суждение относительного чего-то одного на что-то другое, что характерно для всех наук, опирающихся на к̣ийа̄с-соизмерение – фикха, наук о языке и калама [Там же: 138]. Свой тезис о принципиальном различии к̣ийа̄с-соизмерения и к̣ийа̄с-силлогизма ал-Джа̄бирӣ подтверждает (см. [Там же: 139]) следующей цитатой из «Избранного в науке основ фикха» ал-Г̣аза̄лӣ, которую я приведу по тексту оригинала:
Не соответствует (определению к̣ийа̄са. – А.С.) использование этого слова в фальсафе для обозначения такого сочетания двух посылок, из которых получается вывод, как, например: «Всё, что опьяняет, запрещено, любая настойка (набӣ̱з) опьяняет», из чего следует, что «любая настойка запрещена». Да, необходимое следование этого вывода из двух посылок невозможно отрицать. Однако к̣ийа̄с предполагает сопряжение (ид̣а̄фа) двух вещей (’амра̄н) друг с другом в силу какого-то равенства (муса̄ва̄т). Так, арабы говорят: такой-то не соизмерим (ла̄ йук̣а̄с)
с таким-то по своему разуму или по своему происхождению, или же: этот соизмерим (йук̣а̄с) с тем-то. Так вот, это – смысл сопряжения двух вещей (ма‘нан ид̣а̄фийй байна аш-шай’айн[61]) [Газали, 3: 483].
Ал-Г̣аза̄лӣ, известный оппонент фальсафы и любитель аристотелевской логики, знаменитый ашарит и факих-шафиит, подчёркивает абсурдность использования уже задействованного факихами термина к̣ийа̄с в фальсафе для обозначения силлогизма. Хотя ал-Г̣аза̄лӣ не объясняет, в чём именно заключается различие эпистемологических процедур к̣ийа̄с-соизмерения и к̣ийа̄с-силлогизма, не оставляет сомнения его утверждение об их несводимости. Ещё более отчётливо вывод о совершенном отличии к̣ийа̄с-силлогизма от к̣ийа̄с-соизмерения вытекает из позиции Ибн Х̣ азма – знаменитого захирита, категорически не признававшего, в отличие от ал-Г̣аза̄лӣ, к̣ийа̄с в качестве основы фикха. Позиция ал-Г̣аза̄лӣ в этом вопросе также имеет свои особенности, поскольку в «Избранном в науке основ (ал-Мустас̣фа̄ мин ‘илм ал-’ус̣ӯл)» он говорит о трёх (а не четырёх) основах фикха, добавляя к ним к̣ийа̄с, но не заявляя его как четвёртую «основу» [Газали, 1: 10–11]. Ибн Х̣ азм отрицает к̣ийа̄с-соизмерение как основу фикха (т. е. как источник для вывода норм). Это отрицание вызвано у Ибн Х̣ азма (как и у шиитов) категорическим неприятием любой неопределённости в нормативных вопросах права, в отличие от суннитов, признававших к̣ийа̄с-соизмерение основой фикха (см. [Зысов 2013]). Оно никак не связано с критикой к̣ийа̄с-соизмерения именно как процедуры, поскольку вытекает не из дефекта процедуры к̣ийа̄с-соизмерения, а из дефекта исходного знания: ‘илла «обоснование» нормы исходного случая, как правило, не указано текстуально, а потому его формулировка является собственным мнением факиха. Но обратим внимание, что точно так же, если посылка силлогизма эпистемологически дефектна (например, высказывание «все люди смертны» носит индуктивный характер и в принципе не может быть абсолютно истинным), то и вывод силлогизма будет дефектен. При этом Ибн Х̣ азм указывает на несомненный характер вывода, вытекающего из к̣ийа̄с-силлогизма, который он без колебаний и оговорок принимает. Он приводит такой силлогизм: «Любая опьяняющая [жидкость] – вино (х̱амр), любое вино запретно, следовательно, всё опьяняющее запретно». Он также говорит, что из утверждения «Авраам кроток» (Коран 11:75) несомненно вытекает, что «Авраам не дерзок». Ибн Х̣ азм рассматривает это как доказательство-далӣл от текста-нас̣с̣. Здесь аристотелевский закон противоречия оказывается как будто встроен в коранический текст и обладает статусом такой же несомненности, как и этот текст. Очевидность этого следования, обеспеченная законом противоречия (который не упомянут здесь Ибн Х̣ азмом), отмечена наряду со столь же не требующей доказательств несомненностью приведённого силлогизма [Ибн Хазм, 7: 198–199]. Далее, Ибн Х̣ азм приводит пример к̣ийа̄с-силлогизма первым (!) среди семи видов доказательства (далӣл), исключающих какие-либо сомнения [Ибн Хазм, 5: 106–107][62] и (главное для Ибн Х̣ азма) опирающихся только на текстуально зафиксированное знание (т. е. Коран и сунну). Последнее принципиально для великого андалусца: устраняя из сферы фикха и шариата всё, что связано с человеческим усмотрением и, следовательно, недостоверно, относя сюда и к̣ийа̄с-соизмерение, он не высказывает ни малейшего сомнения в аристотелевском силлогизме и других законах и приёмах аристотелевской логики, как если бы они обладали несомненной достоверностью, подкреплённой божественным авторитетом. Эта позиция Ибн Х̣ азма, принципиально разделяющая к̣ийа̄с-силлогизм и к̣ийа̄с-соизмерение, ещё раз свидетельствует об их изначально разной эпистемной природе.
Не менее убедительным свидетельством невозможности совместить к̣ийа̄с-соизмерение и к̣ийа̄с-силлогизм служит фактическая история развития положений о к̣ийа̄с в суннитской науке об основах фикха. Я имею в виду следующий несомненный факт: хотя к̣ийа̄с-силлогизм, в общем и целом, признаётся непогрешимым орудием получения несомненного вывода[63], как мы то видели на примере величайших мыслителей и авторитетнейших факихов, Ибн Х̣ азма и ал-Г̣аза̄лӣ, в фикхе в целом аристотелевский силлогизм не прижился, не говоря уже о том, чтобы он вытеснил «дефектное» к̣ийа̄с-соизмерение. То же касается и наук о языке: несмотря на попытки ввести греческие приёмы рассуждения и использовать соответствующие категориальные сетки, предпринятые после того, как греческое наследие стало общим интеллектуальным достоянием арабской культуры, науки о языке во всех своих составляющих единодушно отвергли такие попытки как негодные [Фролов 1991: 59; 2006: 84–85], развив собственный категориальный тезаурус и собственные приёмы рассуждения. Две основные области теоретического рассуждения классической арабо-мусульманской культуры, фикх и АЯТ, демонстрируют упорное неприятие греческой рациональности и развивают собственную. Кто хоть немного знаком с арабо-мусульманской культурой, в классическую эпоху своего развития существенно опережавшей в интеллектуальном плане современную ей Европу, не будет искать объяснения этому в ссылках на узость горизонта или теоретическую недальновидность факихов и филологов: это попросту бессмысленно. Значит, объяснение – другое, и лежит оно в эпистемологической, а точнее, в эпистемной, плоскости.