к̣ ийа̄с-соизмерении, который исламским учёным пришлось развить самостоятельно, создавая базовую терминологию и исследуя все нюансы проблематики[67], и другого – хорошо известного и уже разработанного во всех деталях греческого силлогизма, который исламским учёным оставалось лишь применить, как это делают Ибн Х̣ азм и ал-Г̣аза̄лӣ, избавив себя от ненужных хлопот и получая несомненные выводы. Объяснение этой параллельности – параллелизм двух вариантов ККБ, которые мы рассматриваем в этой книге. Мы видели, как ККБ протекания определяет самое главное в арабском языке – тип субъект-предикатной связности, как он руководит выстраиванием речи. Здесь мы рассмотрим, как возможно строгое доказательство на основе ККБ протекания – доказательство в процессуальной логике.
Но прежде следует дать читателю необходимые сведения о том, как развивался и как понимался к̣ийа̄с теоретиками фикха.
Что же представляет собой к̣ийа̄с-соизмерение? В чём состоит процедура, обеспечивающая получение знания в результате этого умозаключения?
Начнём с аш-Ша̄фи‘ӣ, который, как указывал ещё Дж. Шахт, был первым, кто дал строгое определение термину к̣ийа̄с, отделив его от вольного (и не определённого) «усмотрения» (ра’й) [Шахт 1950: 109].
Аш-Ша̄фи‘ӣ фиксирует эпистемологический статус к̣ийа̄с:
Говорить о чём-либо: «это разрешено» или «это запрещено», – можно только на основе знания. Знание – это известие (х̱абар) в Писании, или же сунна, или единогласное решение (иджма̄‘), или соизмерение (к̣ийа̄с) [Шафии 1938: 39].
Так к̣ийа̄с-соизмерение вводится в число основ фикха; их порядок, предложенный аш-Ша̄фи‘ӣ, закрепился в суннитских школах права. Как пишет авторитетный египетский правовед Мух̣аммад ’Абӯ Захра (1898–1974), аш-Ша̄фи‘ӣ был первым, кто письменно зафиксировал известную к тому времени науку об основах фикха, т. е. методологию выведения юридических норм. После него факихи четырёх суннитских мазхабов единодушно приняли «утверждённые им источники доказательства: Писание, сунна, единогласие и соизмерение», тогда как дополнительные к ним стали предметом дискуссий: ханафиты добавляли «усмотрение по предпочтению» (истих̣са̄н) и «обычай» (‘урф), маликиты – единогласие мединцев, усмотрение по предпочтению и «свободные интересы» (мас̣а̄лих̣ мурсала), которые аш-Ша̄фи‘ӣ не признавал [Абу Захра: 17]. Таким образом, аш-Ша̄фи‘ӣ – переломная точка в развитии науки об основах фикха: положения его «Трактата» комментировались и обсуждались, с ними спорили и к ним добавляли другие методы доказательства, но именно они стали предметом консенсуса четырёх суннитских мазхабов. Это относится в том числе и к нашей теме – к вопросу о к̣ийа̄с-соизмерении.
Порядок, в котором аш-Ша̄фи‘ӣ перечисляет четыре основы фикха, показывает, как известно, предпочтительность использования источников юридических норм: к к̣ийа̄с-соизмерению прибегают тогда, когда в первых трёх источниках отсутствует ясно выраженная норма. Вместе с тем к̣ийа̄с «необходим» и «неизбежен» (д̣арӯра), как необходимо и неизбежно очищение песком в случае отсутствия воды для омовения [Шафии 1938: 599–600].
Что же такое к̣ийа̄с?
К̣ ийа̄с – это то, что разыскивается через доказательства (дала̄’ил) как согласование (мува̄фак̣а) с имеющимся известием, взятым из Писания или сунны, ибо они – примета (‘алам) истины, к которой следует стремиться [Там же: 40].
С этим положением о том, что к̣ийа̄с-соизмерение – это «доказательство» (далӣл, мн. дала̄’ил), будет яростно спорить Ибн Х̣ азм:
Некоторые считают, будто соизмерение (к̣ийа̄с) и доказательство (далӣл) – одно и то же; они чудовищно ошибаются [Ибн Хазм 5: 105].
Как мы видели, для Ибн Х̣ азма статусом «доказательства» (далӣл) обладает только авторитетный текст (нас̣с̣), а также – неявно – силлогизм и другие приёмы греческой логики, которыми он «обрабатывает» авторитетные высказывания Корана и сунны, даже не оговаривая это, как нечто само собой разумеющееся. А для аш-Ша̄фи‘ӣ получение нового знания через к̣ийа̄с-соизмерение – процедура, неизбежная в тех случаях, когда первые три источника Закона хранят молчание. В чём она заключается? Каким образом достигается «согласование» с авторитетными текстами?
Такое «согласование» бывает двух видов.
Первое из двух – когда Бог или Его посланник текстуально (манс̣ӯс̣ан) запретил нечто или разрешил оное ввиду некоего смысла (ма‘нан); тогда то, что имеет подобный смысл (фӣ ми̱сл
̱за̄лика ал-ма‘на̄) и о чём как таковом (би-‘айни-хи) не говорит текстуально ни Писание, ни сунна, мы разрешаем или запрещаем, поскольку это имеет (фӣ) смысл разрешённости или запрещённости. Или же [второе] – когда находим, что некая вещь похожа и на это, и на то, причём ничего другого, более на неё похожего, нежели эти два, не находим; тогда прилепляем её (нулх̣ик̣у-ху) к тому, что наиболее подходит, чтобы быть на неё похожим [Шафии 1938: 40].
Что касается второго случая, то аш-Ша̄фи‘ӣ разбирает его чуть раньше: речь идёт о возмещении «подобным» (ми̱сл) за умерщвление животного на охоте, когда это подпадает под запрет. «Подобное» здесь понимается именно как наиболее близкое (а значит, соизмеримое – вот точка пересечения с к̣ийа̄с-соизмерением) по размеру [Там же: 38–39]. Так устанавливается, что нечто схоже с чем-то другим[68], причём эта схожесть фиксируется как общность атрибута, как отнесение к общему классу. Иными словами – вполне в духе субстанциальной логики – как схожесть атрибутов одной субстанции, позволяющая приравнять две вещи.
Но как следует понимать первый случай – когда нечто «имеет подобный смысл (фӣ ми̱сл ̱за̄лика ал-ма‘на̄)», т. е. «смысл», подобный «смыслу» исходного случая, причём это именно тот «смысл», в силу которого авторитетный текст присвоил исходному случаю определённую норму? Этот «смысл» в традиции исламской правовой теории однозначно истолковывается как ‘илла – «обоснование». С этой точки зрения любая норма, присваиваемая Законом тому или иному поступку, присваивается на некоем «основании»[69]. Это хорошо согласуется с общим духом исламского Закона, который, согласно исламским представлениям, преследует исключительно цели максимизации блага, а значит, рассчитан в каждой детали на удовлетворение «интересов»
(мас̣а̄лих̣) мусульман в этой и будущей жизни: «обоснование» прямо или косвенно связано с этой наиболее общей целью Закона. С другой стороны, это представление порождает ряд вопросов: влечёт ли обоснование норму необходимым образом или нет, чем обоснование-‘ил- ла отличается от причины-‘илла (физическая причина и обоснование нормы выражаются одним и тем же словом), чем норма-х̣укм отличается от описания-х̣укм того или иного действия и т. п. Обсуждение этих вопросов дало возможность уточнить различение природного и законоустановленного и породило в исламской мысли целый ряд интересных и плодотворных дискуссий, которые мы, однако, оставим в стороне, поскольку они выходят за пределы нашей темы.
В разбираемом месте «Трактата (ар-Риса̄ла)» [Шафии 1938: 39–40] аш-Ша̄фи‘ӣ использует чрезвычайно важное для нас различение. В своём самом общем понимании к̣ийа̄с-соизмерение заключается в установлении «подобия» двух вещей, и текст аш-Ша̄фи‘ӣ это убедительно демонстрирует. Во втором случае обсуждается телесная субстанция, где подобие устанавливается на основе логической операции отнесения к одному классу по признаку общности атрибута. Однако в первом случае речь идёт не о субстанции, а о действиях. Как мы говорили в самом начале, запрет и разрешение Закона относятся не к субстанциальным предметам (‘айн, мн. а‘йа̄н), а к действиям (фи‘л, мн. аф‘а̄л)[70].
Различение субстанций и действий является универсальным, а возможность такого различения неотъемлема от человеческой способности смыслополагания. Её допустимо назвать априорной или трансцендентальной: отрицание её непредставимо, она не вытекает из опыта, напротив, организует его. Важен, однако, не сам факт различения и не его возможность, надёжно встроенная в наш язык и в наше мышление и обоснованная различием вариантов ККБ. Важна также их альтернативность при попытке построения целостной картины мира, как наивной, так и теоретической (во втором случае альтернативность выявляется ярче): удерживая названное разделение, мы лишь одно из двух, процессы либо субстанции, делаем основанием целостного осмысления мира. Каждый в своём опыте может проверить это:
любую ситуацию можно рассмотреть субстанциально либо процессуально, мир в любом случае может быть увиден как сумма действий (процессов), а может быть увиден как сумма субстанций. И мы в любом случае либо дополним процессы их инициаторами и тем, на что они направлены, т. е. действователями и претерпевающими; либо заставим субстанции действовать. Каждый из двух взглядов дополняет другой, и каждый не может обойтись без другого, поскольку не достаточен сам по себе.
Знаменитые афоризмы Витгенштейна, открывающие «Логико- философский трактат»: «Мир есть всё, что происходит» (I); «Мир – целокупность фактов, а не предметов» (I.1); «Мир – это факты в логическом пространстве» (I.13); «Происходящее, факт, – существование со-бытий» (2) [Витгенштейн 1994: 5]. Уже здесь, в самом начале, проект отказа от метафизического субстанциализма даёт сбой – потому, что Витгенштейн не может преодолеть субстанциализм логический. То логическое пространство, которым для него задан мир, – это пространство субстанциально-устроенной предикации и соответствующей ей логики