[71]. Если факт в логическом пространстве – это существование со-бытий, то это значит лишь, что событие трактуется через бытие, не оставляющее места для процессуальности, которая реализовывала бы исходную интуицию протекания. Витгенштейн имеет дело исключительно с опытом европейского мышления, и только этим объясняется столь поспешное и некритичное отождествление мира вообще и мира фактов, каждый из которых понимается как связная совокупность субстанциально-устроенных вещей. То есть вещей, располагающихся в субстанциальном логическом пространстве – пространстве субстанциально-устроенной предикации. Лишённый возможности всерьёз учесть опыт иного видения мира, европейский мыслитель (не только, понятное дело, великий австриец) довольно естественно редуцирует полноту мира (и полноту его опыта) к субстанциальной перспективе осмысления, где отказ от субстанциальной метафизики совершенно не означает отказа от соответствующей ей логики предикации, а значит, базовой логики мышления. Логики не в смысле техники математического исчисления, а в смысле логики смыслополагания – философской логики, стержень которой – понимание связности, т. е. того базового «механизма», который позволяет считать субъект и предикат высказывания связанными воедино. Чрезвычайно редки в европейской культуре случаи, когда мыслители пробиваются к альтернативной интуиции – той, что обосновывает процессуальность; об одном из таких мыслителей, А. Бергсоне, мы уже говорили.
А в пространстве арабской культуры, напротив, легко происходит редукция противоположного рода – процессуальная. В том, что касается нашего предмета, мы увидим это, проследив отдельные, наиболее значимые вехи становления представлений о к̣ийа̄с-соизмерении в науке об основах фикха.
Ал-Джувайнӣ, выдающийся ашарит и факих-шафиит, даёт следующее краткое и вместе с тем ёмкое определение к̣ийа̄с-соизмерения и его разновидностей:
Соизмерение (к̣ийа̄с) – это приведение ветви к основе (радд ал-фар‘ ’ила̄ ал-’ас̣л) благодаря обоснованию (‘илла) нормы, которое их объединяет. Оно делится на три части: соизмерение через обоснование (к̣ийа̄с ‘илла), соизмерение через доказательство (к̣ийа̄с ад-дала̄ла) и соизмерение по сходству (к̣ийа̄с аш-шабах). Соизмерение через обоснование – это когда обоснование влечёт норму необходимым образом (мӯджиба лил-х̣укм). Соизмерение через доказательство – это когда одним из двух сопоставленных руководствуются как доказательством относительно другого (истидла̄л би-’ах̣ад ан-наз̣ӣрайн ‘ала̄ ал’а̄х̱ар), а именно – когда обоснование указывает (да̄лла) на норму, но не влечёт её. А соизмерение по сходству – это ветвь сих двух основ: её прилепляют к той из них, с которой она более схожа [Джувайни: 16].
Последнее, «соизмерение по сходству», и есть тот способ установления подобия двух вещей, который аш-Ша̄фи‘ӣ упоминает вторым и который построен на установлении субстанциального сходства путём отнесения к одному классу. До аш-Ша̄фи‘ӣ термин к̣ийа̄с употреблялся весьма вольно и хаотично, когда ещё не обрели ясную форму представления о том, на каком логическом основании совершается к̣ийа̄с-соизмерение. Огромная заслуга аш-Ша̄фи‘ӣ, обеспечившая ему славу, заключается в том, что своими определениями он заложил основу для дальнейшего научного рассмотрения к̣ийа̄с-соизмерения и обсуждения всех деталей его процедуры. Выделяя второй тип к̣ ийа̄са, аш-Ша̄фи‘ӣ создаёт возможность объединить в одну группу и придать ясность разнородной массе смутных представлений о «соизмерении», скажем, пяти пальцев и пяти динаров как порогового уровня кражи, за которую следует наказание [Шахт 1950: 107][72]. Если у аш-Ша̄фи‘ӣ это ориентированное на субстанциальную логику понимание к̣ ийа̄са хотя и упомянуто вторым, но фигурирует как одно из двух, т. е. как равноправное с первым, то у ал-Джувайнӣ уже очевидна редукция второго, субстанциального случая к первому. Три типа к̣ ийа̄са, о которых он говорит, не рассматриваются как равноправные, поскольку первые два он называет «основой», а третий – «ветвью». Это означает, что «соизмерение по сходству» – вторичная, а не первичная процедура, оно сводится к одной из двух «основных». А первые две, «соизмерение по обоснованию» и «соизмерение через доказательство», предполагают, как будет показано ниже, опору на интуицию протекания, обосновывающую процессуальную логику.
Различение двух «основных» (’ас̣л) реализаций к̣ийа̄с-соизмерения – «соизмерения по обоснованию» и «соизмерения через доказательство» – определено в конечном счёте тем, может ли факих считать обоснование бесспорно и очевидно установленным или нет. Ещё ал-Джас̣с̣а̄с̣, знаменитый факих-ханафит, называл «явным соизмерением» (к̣ийа̄с джалийй) такое, в котором норма устанавливается как необходимая «благодаря смыслу, наличествующему в [авторитетном] тексте», тогда как «скрытым соизмерением» (к̣ийа̄с х̱афийй) – такое, «в котором к смыслу, обуславливающему необходимость нормы, приходят через рассмотрение (наз̣ар) и доказательство (истидла̄л)» [Джассас 1994: 99–100]; а маликит Ибн ал-Х̣ а̄джиб скажет, что «в соизмерении через доказательство (к̣ийа̄с ад-дала̄ла) обоснование не упомянуто» [Ибн Хаджиб 2006: 1027][73]. Так на всём протяжении истории развития основ фикха в классический период и у представителей различных мазхабов мы находим единое понимание этих принципиальных, существенных моментов. Различение «соизмерения по обоснованию» и «соизмерения через доказательство», безусловно, крайне важно для факиха, однако имеет второстепенное значение для нашей темы – рассмотрения эпистемической природы к̣ийа̄с-соизмерения, поскольку это различение касается качества того исходного знания, которое используется в процедуре вывода через к̣ийа̄с-соизмерение, а не достоинств самой процедуры как таковой. Что касается последнего, то обращает на себя внимание, что теоретики фикха пользуются словами с корнем в-дж-б (мӯджиб, ӣджа̄б и т. д.), передающими смысл необходимого следования. Это позволяет выдвинуть рабочую гипотезу о том, что вывод, получаемый в результате к̣ийа̄с-соизмерения, безупречен с точки зрения процедуры получения знания, тогда как его ущербность (когда он обладает статусом «мнения», а не «уверенности») проистекает отнюдь не из дефекта процедуры вывода, а только из дефекта исходного знания.
За два с половиной века – между аш-Ша̄фи‘ӣ и ал-Джувайнӣ – развитие основ фикха как теоретической науки показывает ясную и усиливающуюся тенденцию к тому, чтобы, не отрицая возможности истолковать «подобие» (термин ми̱сл и его производные) двух вещей в духе субстанциальной логики, т. е. как общность атрибутов, дающую основание отнести две вещи к одному классу (роду), всё же осмыслить этот случай как вторичный – как «ветвь» от первичного, «основного» случая. Этот исходный и основной случай представлен процессуальным толкованием подобия двух вещей. Оно заключается, во-первых, в том, что сами вещи носят процессуальный, а не субстанциальный характер: это действия-аф‘а̄л, а не субстанциальные предметы-а‘йа̄н. И во-вторых, в том, что установление подобия (сходства) опирается не на отнесение к общему классу (роду), а на установление общности роли в процессе обоснования нормы[74]. ‘Илла «обоснование» не задаёт класс (род), она задаёт та‘лӣл – «обосновывание», т. е. процесс, и главное – понимается процессуально, т. е. как действие, связывающее действователя и претерпевающее. Опьяняющее воздействие вина на разум – вот, в самом общем виде, то, что факих находит как обоснование нормы запрета вина.
И здесь, как и везде в осмыслении ситуации внешнего мира или её словесного описания, мы имеем перед собой развилку субстанциального и процессуального осмысления, на которой можем свернуть в ту либо другую сторону, причём непременно обязаны это сделать (иначе осмысление не будет достигнуто). Мы можем, толкуя субстанциально, считать «опьяняющее воздействие» атрибутом субстанции «вино», роднящим его с любым количеством жидкостей, обладающих тем же атрибутом, и тогда примкнём к Ибн Х̣ азму и ал-Г̣аза̄лӣ, используя силлогизм для решения нашей юридической задачи. Мы можем, толкуя процессуально, считать «опьянение» (иска̄р – даже, скорее, «опьяняние») процессом, для которого вино и разум играют роль действующего и претерпевающего, и тогда окажемся на одном пути со всей массой факихов, ставивших вопрос о том, что ещё, кроме вина, может оказаться в той же роли в этой процессуальной тройке. Мы можем осмысливать ситуацию так или эдак, нас ничто не принуждает к выбору: это – свободный выбор, который невозможно редуцировать ни к каким внешним обстоятельствам[75]. Мы, однако, обязаны выбрать одно из двух, поскольку иначе не сможем воспринимать мир и мыслить его, поскольку не сможем осуществить субъект-предикатное конструирование (не сможем склеить субъект с его предикатами). Принуждение к свободному выбору встроено в смыслополагание.
Европейский мыслитель привык сворачивать на этой развилке в сторону субстанциального осмысления ситуации, и он обычно даже не замечает самой развилки, т. е. возможности ответвляющегося параллельного пути. Ибн Х̣ азм очень ярко и настойчиво заявляет: другой (процессуальный) путь и не нужен, коль скоро до цели можно дойти, опираясь на греческий силлогизм и совершенно игнорируя к̣ийа̄с-соизмерение. Эта позиция может показаться убедительной. Но вспомним Эллочку-людоедочку, которая удовлетворяла все свои коммуникативные потребности несколькими клише и междометиями, причём это совершенно не мешало ей выражать свои мысли и быть понятой несчастным супругом. Всё богатство человеческой речи может быть перетолковано в пару фраз и выразительных словечек – не без некоторой потери оттенков, однако же без потери коммуникативной функции