[76]. Я намеренно утрирую, чтобы показать: всё, что делает факих, опираясь на к̣ийа̄с-соизмерение, а именно – установление нормы для «настойки» на основе известной из Корана нормы для «вина», может быть точно так же (по результатам), но эпистемически совершенно иначе, сделано с опорой на к̣ийа̄с-силлогизм. Два типа умозаключения, к̣ийа̄с-соизмерение и к̣ийа̄с-силлогизм, действительно параллельны, как параллельны два маршрута, связывающие Москву и Гонолулу и проложенные один – на запад, а другой – на восток. Эта параллельность – не геометрическая, а эпистемная: одна и та же цель достигается, когда мы отправляемся из одной и той же точки, но следуем не просто разными, а несоизмеримыми и несводимыми один к другому путями. Эта эпистемическая несводимость обоснована различием и несводимостью вариантов ККБ, лежащих в основании двух типов смыслополагания.
Зрелая наука об основах фикха дала пространное схоластическое изложение вопроса о к̣ийа̄с-соизмерении, его определении, его составляющих, условиях совершения, спорах вокруг основных и второстепенных вопросов. В целом можно считать общим мнением, что в к̣ийа̄с-соизмерении выделяются четыре момента (теория называет их арка̄н – «столпы»): «основа» (’ас̣л), или исходное (по чему соизмеряют); «ветвь» (фар‘), или обсуждаемое (то, что соизмеряют); «норма» (х̣укм), установленная для основы; «обоснование» (‘илла) этой нормы, которое должно быть общим для основы и ветви [Амиди 2003, 3: 241]. Что касается определения, то ал-’А̄мидӣ, факих-шафиит, знаток фальсафы и аристотелевской логики, придерживается того из них, что в своё время дал ал-Ба̄к̣илла̄нӣ, глава ашаритов своего времени и факих-маликит:
Кади ’Абӯ Бакр сказал: «Соизмерение – это отнесение (х̣амл) одного известного к другому с точки зрения утверждения или отрицания за ними какой-то нормы, благодаря чему-то их объединяющему (джа̄ми‘), будь то утверждение или отрицание за ними нормы либо описания». С ним согласилось большинство наших коллег [Амиди 2003, 3: 231][77].
Термин «известное» (ма‘лӯм – также «познанное», «познаваемое») употреблён потому, поясняет ал-’А̄мидӣ, что соизмерение касается равно существующего и несуществующего, тогда как «вещь» указывала бы, говорит он, «согласно нашему учению», только на существующее; под отнесением (х̣амл) понимается «соучастие (муша̄рака) одного из известных другому по норме» [Там же: 232]. Таким образом, смысл к̣ийа̄с-соизмерения – доказать, что норма, установленная авторитетным текстом для исходного случая, должна применяться и для рассматриваемого случая, опираясь в этом доказательстве на обоснование нормы в исходном случае и показав, что это обоснование действует и для рассматриваемого случая.
Является ли к̣ийа̄с-соизмерение доказательством? В научной литературе, европейской и отечественной, равно как современной арабской, ориентированной на европейскую науку (мы это видели на примере ал-Джа̄бирӣ), из работы в работу как рефрен повторяется утверждение о том, что к̣ийа̄с факихов даёт только мнение, тогда как силлогизм философов – уверенное знание. Трудно сказать, откуда пришло это клише, но в таком весьма удобном для массового цитирования виде оно встречается уже у Ибн Рушда в его знаменитом «Окончательном решении… (Фас̣л ал-мак̣а̄л…)», которому верить, не проверяя, кажется возможным уже потому, что Ибн Рушд – признанный корифей и фальсафы (о чём знают все), и фикха (о чём знают, как правило, лишь исламоведы). Лукавство этого утверждения (и здесь надо отдать должное иронии Ибн Рушда) заключается в том, что оно верно, но лишь наполовину, поскольку не уточняет, о чём именно идёт речь: о качестве процедуры вывода знания в к̣ийа̄с-соизмерении и к̣ийа̄с-силлогизме или о качестве знания, используемого в роли посылок в этих двух процедурах. А ведь Фах̱р ад-Дӣн ар-Ра̄зӣ, величайший эрудит, знаток классических исламских наук, аристотелевской логики и фальсафы, в своём компендиуме по основам фикха ясно указывал, что вывод к̣ийа̄с-соизмерения будет несомненным, если таково же исходное знание, причём отрицать это невозможно:
Если мы считаем, что норма основы[78] обоснована (му‘аллал) неким описанием (вас̣ф), и, далее, считаем, что то же описание целиком имеется в ветви, то мы должны неизбежно считать, что норма ветви – подобие (ми̱сл) нормы основы. Если обе посылки – категорические, то и вывод таков же: никто из рациональных людей с этим не спорит. Если же обе посылки или хотя бы одна из них – мнение, то и вывод будет мнением, и ничем иным [Фахр Рази 1992, 5: 19–20].
Под «подобием» в этом контексте факихи понимают «другой экземпляр» той же нормы, а не «похожую» или «аналогичную» норму, как увидим из определения ат-Тафта̄за̄нӣ чуть ниже. Это проливает дополнительный свет на вопрос об эпистемической природе «уподобления» (там̱сӣл), как иногда называют к̣ийа̄с-соизмерение: это вовсе не аналогия, как можно было бы подумать, поставив слово «уподобление» в контекст аристотелевского логического мышления, а нахождение «подобия» (ми̱сл) нормы основы, которое можно применить к ветви; это другой единичный экземпляр того же самого идеального объекта-нормы, если выразиться платоническим языком. Но хотелось бы подчеркнуть другое: проницательный Фах̱р ад-Дӣн ар-Ра̄зӣ, сам широко применявший методы фальсафы и аристотелевской логики, подсказывает факихам, что их умозаключение, т. е. к̣ийа̄с-соизмерение, ничуть не уступает к̣ийа̄с-силлогизму как процедура. Это подкрепляет мою гипотезу о том, что к̣ийа̄с-соизмерение, взятый как рациональная процедура и поставленный в адекватный контекст, обусловливающий процессуальную логику, так же безупречен, как и греческий силлогизм в своём контексте, обусловливающем субстанциальную логику. Нам теперь остаётся лишь решить, можно ли в к̣ийа̄с-соизмерении обнаружить что-то, что опровергнет эту гипотезу, в пользу которой однозначно высказывается Фах̱р ад-Дӣн ар-Ра̄зӣ.
Углубиться в интереснейший материал компендиумов по основам фикха не позволяет ограниченный объём книги. Впрочем, главное, что требуется для нашего эпистемного анализа, уже сказано. В заключение более чем беглого обзора классических текстов приведу лишь обещанную цитату из ат-Тафта̄за̄нӣ, учёного-энциклопедиста, знатока фикха, филологии и аристотелевской логики:
Соизмерение в Законодательстве (шар‘) – это равенство ветви основе по обоснованию её нормы. Соизмерение относится к числу доказательств норм. Значит, должна быть искомая норма, у которой необходимо должно иметься вместилище. Цель – утвердить данную норму за этим вместилищем ввиду её утверждённости в другом вместилище, с которым это соизмеряется. Это – ветвь, а то – основа, поскольку это строится на том и нуждается в нём. Такое нельзя установить для любых двух вещей, но только когда между ними есть что-то общее (муштарак), влекущее общность нормы. Оно именуется обоснованием (‘илла) нормы. В ветви должно быть утверждено подобие (ми̱сл) этого обоснования, поскольку само оно (‘айну-ха̄) в ней быть утверждено не может: единичный смысл (ма‘нан шах̱с̣ийй) не гнездится в двух вместилищах… утверждённой в ветви бывает не [сама] норма основы, а её подобие [Тафтазани, 2: 52].
Обратим внимание на первые слова ат-Тафта̄за̄нӣ, где он говорит о равенстве (муса̄ва̄т). О к̣ийа̄с-соизмерении как о приравнивании двух вещей (тасвийа байна ’амрайн) говорит и Фах̱р ад-Дӣн ар-Ра̄зӣ [Фахр Рази 1992, 5: 6]. Выше (с. 154 и далее) уже был поставлен вопрос о том, на основе какой предикационной формулы П-мышление устанавливает равенство или тождество двух: будет ли это формула «S есть P» или формула «S исна̄д P». Если верна моя гипотеза, и в П-языке, и в П-мышлении должно иметь место второе. Нам предстоит это проверить в ходе дальнейшего рассмотрения к̣ийа̄с-соизмерения.
Ат-Тафта̄за̄нӣ чуть ли не по шагам описывает процедуру к̣ийа̄с-соизмерения. Как уже говорилось, оно было задействовано, в частности, для того, чтобы решить вопрос о возможности перенести норму категорического запрета употребления вина на настойку. Такой перенос предполагает опору на «обоснование» (‘илла), из которого исходил Законодатель, вводя исходную, текстуально зафиксированную норму («категорический запрет» для вина). Если такое обоснование будет действовать в отношении настойки, тогда норма вина может быть перенесена на настойку, если нет – не может. В данном случае (вино и настойка) обоснование-‘илла заключается в том, что вино лишает человека разума, а следовательно, способности выбирать между благом и злом[79]. Между тем осуществлять такой выбор, причём сугубо индивидуально, сознательно и продуманно, на основе ясного понимания альтернатив – первая и важнейшая обязанность мусульманина: только так он может либо следовать Закону (и тогда заслужить себе благо в этой и будущей жизни), либо не следовать ему (и навлечь на себя зло). Едва ли не все поступки, регулируемые Законом, и уж во всяком случае важнейшие из них, предполагают такой выбор и формирование намерения-ниййа на его основе. Исходя из этого, можно сказать, что вино лишает мусульманина способности совершить какой-либо поступок: без намерения поступок недействителен, а без выбора не может быть сформировано намерение. Обоснование более чем серьёзное, и факиху остаётся лишь решить, действует ли настойка таким же образом на человека. Если да, то обоснование-‘илла сделает необходимым применить относительно настойки ту же норму, что действует в отношении вина. Факихи употребляют здесь термин