ӣджа̄б, характеризуя такое обоснование как ‘илла мӯджиба «обоснование (или причина), необходимо обусловливающее» следствие, т. е. норму.
Выдвигая гипотезу о том, что к̣ийа̄с-соизмерение как процедура безупречен и знание, которое получает факих, лишено изъянов[80], я иду значительно дальше ал-Джа̄бирӣ, который, хотя и настаивает на параллельности «разъяснительной» и «доказательной» эпистем и не называет к̣ийа̄с-соизмерение «аналогией», тем не менее не говорит об одинаковой доказательной силе к̣ийа̄с-соизмерения и к̣ийа̄с-силлогизма – двух основных, базовых процедур доказательства в двух эпистемах, разворачивающих соответствующие варианты ККБ. Более того, ал-Джа̄бирӣ, как известно, счёл подлинно рациональной лишь вторую эпистему – доказательную, тогда как первой, разъяснительной, он в этом статусе фактически отказал (см. [Фролова 2011]). Его позиция в «Критике» оказалась, таким образом, половинчатой: начав с утверждения о том, что в истории человечества существовали два, и только два, различных, не сводимых один к другому типа разума, «греко-западный» и «арабский» [Джабири 2009а: 17 и сл., особ. 28–29], развив в разъяснение этого подробную теорию двух эпистем и рассмотрев с этой точки зрения становление и развитие наук в арабо-мусульманском мире, ал-Джа̄бирӣ не смог удержать собственное положение о полноценной рациональности «разъяснительной» эпистемы, автохтонной для арабской культуры. Как и французские философы (Фуко и др.), которые вдохновляли его рассуждения на эпистемологическую тематику, ал-Джа̄бирӣ не указывает исходное, глубинное обоснование эпистемных различий.
Почему вообще возможны две эпистемы – разъяснительная и доказательная? Как возможны два типа доказательства – к̣ийа̄с-соизмерение и к̣ийа̄с-силлогизм? Мы уже дали предварительный ответ на эти вопросы; нам остаётся его проверить.
Почему на них не может ответить сам ал-Джа̄бирӣ? Причина этого в том, что марокканский философ, принимая, по собственному признанию, предложенное А. Лаландом различие «учреждённого» (мукавван, constituée) и «учреждающего» (мукаввин, constituante) разумов [Лаланд 1963], считает второй общим для человека как родового существа и отличающим его от животных, тогда как только первый, учреждённый, разум может быть различным в разных культурах и цивилизациях. Именно к этому, учреждённому разуму относится у ал-Джа̄бирӣ атрибут «арабский». Арабский разум он определяет как
учрёжденный разум, т. е. совокупность принципов и приёмов, которые арабская культура предоставляет в распоряжение своих носителей в качестве основы для приобретения знания, или же, можно сказать, навязывает им как эпистему (низ̣а̄м ма‘рифийй) [Джабири 2009б: 15][81].
Учреждающий же разум ал-Джа̄бирӣ, вслед за Лаландом и всей европейской философской традицией, считает единым, общим для человечества.
Но тогда почему различны учреждённые разумы? Почему принципиально различны эпистемы в арабской культуре – собственная (разъяснительная) и заимствованная у греков (доказательная)? Ал-Джа̄бирӣ не отвечает на этот вопрос – да и не может ответить. Я имею в виду ответ, который объяснял бы эпистемные различия из эпистемного же основания, а не сводил разговор к историческим обстоятельствам: редукция эпистемного различия к различию исторических обстоятельств столь же убедительна, как редукция фактов сознания к его материальному носителю – нейронным структурам. Но именно эпистемное объяснение оказывается в данном случае невозможным для ал-Джа̄бирӣ (это относится и к той французской мыслительной традиции, на которую он опирается): ведь учреждающий разум он считает единым, а значит, различия учреждённого разума никак не могут быть объяснены через разум учреждающий. Вот почему оказывается неизбежной редукция эпистемного к неэпистемному – позиция, проигрышная изначально.
Мы избежим такой редукции, если несколько усложним представление об учреждающем разуме – общечеловеческой способности. У ал-Джа̄бирӣ (и не только у него) эта способность предстаёт расплывчатой и неуточнённой, о ней, собственно, ничего и не скажешь, кроме того, что она имеется и обеспечена, вероятно (если верить современной нейронауке), особыми нейронными структурами. Такая чистая способность останется, в самом деле, эпистемически неуловимой, поскольку она никак эпистемически не конкретизирована. Однако между чистой способностью и уже ставшими эпистемическими структурами располагаются интуиции, или, как я их называю, коллективное когнитивное бессознательное: то, что находится на границе между неосознаваемым и ясным сознанием, что может при определённых условиях быть уловлено, но что ещё не стало ясно осознанной познавательной структурой. Я называю его «коллективное» потому, что оно является не индивидуальным достоянием, а одинаково если не в пределах всего человечества, то для больших групп (для носителей определённых культур). «Когнитивное» потому, что служит необосновываемым и неразъясняемым основанием познавательных актов, и главное – способности строить и распознавать связную речь и параллельной ей способности видеть связность мира как системы вещей. «Бессознательное» потому, что такие интуиции, именно в силу коллективного и исходного когнитивного своего характера, не нуждаются в экспликации и даже противятся ясному распознаванию.
Способность причастности к коллективному когнитивному бессознательному (ККБ) – это чистая познавательная способность, тот самый учреждающий разум Лаланда – ал-Джа̄бирӣ. Ведь ККБ обеспечивает самое главное, что делает возможным именно человеческое познание: способность видеть вещь как субъект-предикатную склейку (как «нечто», наделённое качественным многообразием, как сгусток такого многообразия) и способность строить предложение как субъект-предикатную конструкцию. Между способностью к речи и способностью к полаганию вещи (к тому, чтобы видеть вещи, а не набор бессмысленных красок) – глубокий параллелизм, это по сути – одна способность. Её следует назвать способностью к связности (к связыванию субъекта и предиката – неважно, в речи ли или в восприятии мира – в нечто неразъёмное).
Итак, способность к связности конкретизирует чистую (обще)человеческую разумную способность – то, что ал-Джа̄бирӣ, вслед за Лаландом, называет «учреждающий разум». Способность к связности обеспечена коллективным когнитивным бессознательным. Если ККБ вариативно, то и способность к связности вариативна. Так конкретизация чистого общечеловеческого логоса (разумной способности) как способности к связности, обеспеченной ККБ, означает одновременно и указание на возможность её вариативности. Только так «учреждённые разумы», т. е. развёрнутые эпистемические структуры, могут оказаться вариативными, опираясь при этом на собственное, твёрдое эпистемическое обоснование; только в этом случае мы избежим редукции эпистемического к зыбкой, ненадёжной и чужеродной стихии исторических обстоятельств.
Ибн Х̣ азм, ал-Г̣аза̄лӣ и ал-Джа̄бирӣ используют разные примеры силлогизма (см. выше). Однако это – один и тот же силлогизм постольку, поскольку он имеет одну и ту же фигуру. Более того, все эти примеры можно свести не только к одной фигуре, но и к одной и той же графической иллюстрации. Я имею в виду круги Эйлера. Выше мы виде ли, как с помощью фигур Эйлера мож но иллюстрировать субъект-предикат ные отношения в высказывании и за коны аристотелевской логики. Сейчас рассмотрим их применение для иллю страции доказательства:
Рис. 2
Область Б целиком заключена в области В, область А целиком заключена в области Б, значит, область А целиком заключена в области В. В этом нет никакого сомнения, и круги Эйлера подчёркивают очевидность этого заключения. Но не только. Рис. 2 выполняет как минимум ещё две важнейшие функции.
Во-первых, он сворачивает то, что развёрнуто – развёрнуто и в словесном выражении силлогизма, и в его формализованной записи. То, что в словесной или формальной записи нужно проходить по частям, одно за другим, свёрнуто здесь в мгновенно схватываемую целостность. Такая свёрнутость – необходимый коррелят интуитивности схватывания, ведь интуиция трудноуловима не только потому, что прячется в тени сознания, но и потому, что не дискурсивна по своей природе, тогда как наш рациональный аппарат нацелен именно на работу с дискурсивностью. Круги Эйлера удивительны в силу того, что точно схватывают грань, на которой интуиция уже доступна ясному сознанию, но ещё не утеряла своей свёрнутости, своего характера целостности и не развалилась в дискурсивность.
Во-вторых, Рис. 2 показывает неразрывность языкового и мыслительного. В философии и логике, особенно в прошедшем веке, естественный язык критиковался за расплывчатость и нечёткость, которую – предположительно – должна преодолевать формализация. Сторонники этой позиции не замечают, что естественный язык и мысль сходятся в самом главном – в том, как именно осуществляется связность. Связность – ядро и мысли, и языка[82]. То ядро, из которого они разворачиваются и в которое сворачиваются. Свёрнутое ничто – не точка, вопреки Николаю Кузанскому, а та целостность, которая фиксирует связность, но не конкретизирует её (любая конкретизация будет развёрнутостью).
Мы говорим, разворачивая (расшифровывая, истолковывая) Рис. 2: любое Б есть В, любое А есть Б, следовательно, любое А есть В. Мы можем замаскировать связку «есть», придумав специальные значки или выразив ту же мысль на языке теории множеств, в которой не используется в явном виде связка «есть». Но мысль останется той же мыслью; это значит, что мы никуда не уйдём от базовой, исходной и нередуцируемой интуиции, которая схвачена на Рис. 2 как пространственная. Эта интуиция, а точнее, схватывающий её Рис. 2, разъясняет нам, что значит «есть»: оно значит, что субъект высказывания/мысли полностью покрыт его/её предикатом. Это «покрыт» не может быть разъяснено далее дискурсивно или через отсылку к другим «значениям» (такие отсылки будут попросту порочным кругом); оно может быть разъяснено только через отсылку к интуиции. Эта интуиция, составляя коллективное когнитивное бессознательное, не носит индивидуального характера; напротив, она принципиально интерсубъективна, а потому лежит в основе понимания и коммуникации. Эта интуиция как интуиция связности равно воплощена в естественном языке и в любой формальной записи – постольку, поскольку и язык, и любая формализация осмысленны, т. е. способны передать осмысленност