ма‘нан ид̣а̄фийй байна аш-шай’айн – букв. «сопряжённый смысл между двумя вещами» (см. выше, с. 174). Этот «сопряжённый смысл», т. е. само соизмерение (к̣ийа̄с), будучи «между», точно так же стягивает сопрягаемое без всякого пространственного промежутка (отрезка пространства) «между» ними, как река/ время ар-Ра̄зӣ стягивает две горы/половинки вечности, не оставляя между ними никакого промежутка. Не совпадая пространственно (т. е. когда «совпадение» не осмысливается с опорой на пространственную интуицию), «вино» и «настойка» в нашем примере на Рис. 4, оставаясь самими собой (как самими собой остаются две горы в примере ар-Ра̄зӣ), тем не менее неразрывно соединены. Эта их соединённость процессом «соизмерение» и делает «настойку» претерпевающим в процессуальной тройке «запрещение»: норма запрета перенесена на «настойку». Так достигнуто «равенство» (муса̄ва̄т) вина и настойки – но достигнуто оно как процессуальное, как ид̣а̄фа, о которой мы говорили выше как о П-сложении (с. 131). Вот почему появляется «дополнительный смысл»: вино «складывается» с настойкой; но вино оказывается и равным настойке! П-сложение и П-отождествление не противоречат друг другу, а осуществляются одно за счёт другого. Этот вывод ещё предстоит осмыслить, развивая возможности построения П-математики.
Вино равно настойке, не образуя с ним никакого общего класса – равно иначе, чем равенство могло бы трактоваться в мышлении, заданном пространственным вариантом ККБ. Оно равно потому, что его «стягивает» (через ид̣а̄фа) процесс «соизмерение» (к̣ийа̄с). И оно равно потому, что процесс «запрещение», протекающий через точку «вино», протекает также через точку «настойка». Мы имеет теперь, после того как к̣ийа̄с-соизмерение состоялось, два процесса, исходящие из одной точки (один и тот же действователь – «Закон») и приходящие в одну и ту же точку (одно и то же конечное претерпевающее – «разум»), но протекающие через разные «промежуточные» точки – «вино» и «настойка». Происходит арифметическое умножение процесса: процессы не обобщаются, не образуют класс, они арифметически умножаются как единицы.
Теперь мы можем сказать, что значит, что «вино» и «настойка» оказываются одним и тем же. Понятно, что «одно и то же» в смысле арифметической неразличимости (как арифметически одна и та же вещь) или в смысле субстанциальной тожести («один и тот же напиток») в данном случае исключены. Как тогда понимать «одно и то же»?
Две соизмеряемые вещи оказываются «одним и тем же» потому, что между ними устранён разрыв и установлена связность. Но устранить разрыв и установить связность можно разными способами, разными процедурами. Одна из них опирается на пространственную интуицию, отражённую на Рис. 2. Мы устраним разрыв между соизмеряемыми «настойкой» и «вином», если отнесём их к одному роду «опьяняющих» напитков. Они будут связаны подпаданием под один род (будут принадлежать одному классу, будут элементами одного множества). Мы сможем сказать, что они в этом смысле едины: единство как установление связности, устраняющей разрыв, обеспечивается пространственной интуиций, лучше всего схваченной кругами Эйлера.
Можно связать две вещи и устранить разрыв между ними иначе – так, как подсказывает нам наводящая метафора ар-Ра̄зӣ. Их можно связать протеканием, устраняющим разрыв между ними и делающим их «одним и тем же», поскольку они выступают как стороны одного и того же процесса. Здесь установление тожести и в этом смысле единства двух вещей опирается на интуицию протекания (а не на интуицию пространственного включения). Протекание ликвидирует разрыв между своими сторонами и устанавливает их связность – точно так же, как это делает общее пространство, обнимающее попадающие внутрь него элементы, но делает иначе.
К̣ ийа̄с-соизмерение целиком построено на интуиции протекания и опирается на процессуальную логику. Ключевым моментом доказательства служит связывание соизмеряемых сторон (исходной, т. е. основы-’ас̣л, и рассматриваемой, т. е. ветви-фар‘), в нашем случае – «вина» и «настойки», благодаря чему устанавливается их тождество, что позволяет связать ветвь («настойка») с источником норм (с Законом) таким же процессом «запрещение», каким с ним связана «основа».
Вернёмся к Табл. 1, в которой В. Халлак представил формализацию фикхового к̣ийа̄са, истолкованного им как заключение по аналогии, не имеющее доказательной силы. Если рассмотреть эту формализацию с точки зрения здравого смысла, то непонятно, почему данное рассуждение не может выступать как доказательство. Ведь если нечто обладает определёнными свойствами, которые заставляют его всегда подчиняться некоему правилу (например, вода обладает свойством закипать при температуре 100 градусов и давлении 1 атм., что обусловливает правило выключать чайник, если мы не хотим перевести воду полностью в другое агрегатное состояние, по достижении ею 100 градусов при 1 атм.), то и нечто другое, обладающее такими же свойствами, должно непременно подчиняться тому же правилу. Разве не так? Было бы по меньшей мере странно, если бы для некой синтезированной жидкости, которая также закипает при температуре 100 градусов и давлении 1 атм., мы сомневались бы в правиле прерывать её нагрев по достижении ею 100 градусов, если не хотим перевести её полностью в пар.
И вместе с тем следует согласиться с В. Халлаком в том, что рассуждение, представленное в Табл. 1, не может быть рационализировано с опорой на интуицию, представленную на Рис. 2, – ту, на которую опирается аристотелевская силлогистика. Поэтому следование остаётся необоснованным – оно не может быть возведено к этой интуиции, к этому коллективному когнитивному бессознательному. Ключевым моментом в данном случае является известная невозможность рационализировать понятие причины. Это понятие неявно использовано В. Халлаком в строке 4 Табл. 1 «свойства Х, Y… обусловливают правило J». Так он трактует положение фикха о ‘илла-обосновании: «свойства Х, Y…», например, свойство «опьянять», которыми обладает некое «А» (в нашем примере – вино), обусловливают (т. е., на языке фикха, служат обоснованием, или причиной – ‘илла) некое «правило J», под которым В. Халлак понимает норму Закона, в данном случае – норму «категорический запрет». Так вот, если мы теперь сравним рационализацию, представленную в Табл. 1, с иной рационализацией того же рассуждения, выполненной в Табл. 3 и проиллюстрированной схемой на Рис. 4, то без труда заметим следующее расхождение. Причинность (т. е. действие ‘илла-обоснования, которое влечёт с необходимостью норму Закона) представлена в процессуальной трактовке как сцепленность двух процессов: того, который представляет действие Закона, устанавливающего норму для данного процесса, и того, который представляет действие ‘илла-обоснования (в нашем случае это – действие опьянения). Здесь сам факт тождества претерпевающего первого процесса и действователя второго процесса означает сцепленность этих двух процессов, которая и должна быть осмыслена как причинность. Это значит, что процессуальная логика, в отличие от субстанциальной, позволяет рационализировать понятие причины.
Отражена ли эта рационализация в форме к̣ийа̄с-соизмерения или же она является внешним по отношению к этой форме содержанием? Представляется, что верен первый ответ, и именно это делает рационализацию категории причины полной, до конца и неизымаемо встроенной в базовую интуицию протекания (в данный вариант ККБ), а потому исключающей возможность какого-либо сомнения в её оправданности. В самом деле, претерпевающее первого процесса (то, что теория основ фикха называет ’ас̣л «основа») – то же самое, что действователь второго процесса. Два процесса сцеплены, они как будто образуют линию (это хорошо видно на Рис. 4). Это же сцепление обосновывает вывод к̣ийа̄с-соизмерения: этот вывод, собственно, и заключается в том, что первый процесс сцепляется со вторым через новое звено – через другого действователя второго процесса (то, что теория основ фикха называет фар‘ «ветвь»). Это сцепление двух процессов через новое звено (через «ветвь» вместо «основы») – суть вывода к̣ийа̄с-соизмерения, то новое знание, которое он даёт. Такой перенос места сцепления двух процессов обоснован, в свою очередь, как мы уже говорили, «сопряжением» (ид̣а̄фа) ветви и основы, как назвал это ал-Г̣аза̄лӣ (см. с. 173–174); или же – «приведением» (радд) ветви к основе, как сказал ал-Джувайнӣ (см. с. 186); или же – «отнесением» (х̣амл) ветви к основе, как выразился ал-Ба̄к̣илла̄нӣ (поддержанный, по свидетельству ал-’А̄мидӣ, большинством шафиитов – см. с. 190–191). Эти три термина – по существу синонимы, выражающие то же, что выражает термин исна̄д, которым обозначается «опирание» сказуемого предложения на его подлежащее: этот процесс, назовём ли мы его «опирание», «сопряжение», «приведение» или «отнесение», выражает процессуальное (не субстанциальное) равенство двух сторон, достигаемое этим процессом и опирающееся на интуицию протекания, столь удачно отражённую Фах̱р ад-Дӣном ар-Ра̄зӣ и А. Бергсоном.
Исходя из сказанного, мы можем уточнить утверждение ал-Джа̄бирӣ о том, что к̣ийа̄с-соизмерение, в отличие от к̣ийа̄с-силлогизма, не даёт нового знания (см. выше, с. 173). Марокканский философ считает вывод «Сократ смертен» новым знанием, которое автоматически вытекает из посылок, составленных (та’лӣф) нужным образом. Именно этого «составления» и «новизны» знания ал-Джа̄бирӣ не обнаруживает в к̣ийа̄с-соизмерении. Но если принять во внимание, что принципиальным и неустранимым моментом к̣ийа̄с-соизмерения является сцепление двух процессов за счёт общности действующего/ претерпевающего, а затем отождествление (процессуальное, не субстанциальное) ветви и основы и за счёт этого получение новой сцепленности тех же двух процессов, то мы найдём в