к̣ийа̄с-соизмерении и «составление» (та’лӣф), и вывод нового знания. И не случайно Фах̱р ад-Дӣн ар-Ра̄зӣ говорит о к̣ийа̄с-соизмерении в тех же терминах, в которых описывается силлогизм («посылки» и «вывод» – см. выше, с. 192), не случайно аз-Заркашӣ, как увидим чуть ниже, подчёркивает необходимый характер вывода в к̣ийа̄с-соизмерении.
Почему же факихи относят к̣ийа̄с-соизмерение к категории «мнение» (з̣анн), а не «уверенность» (йак̣ӣн)? В силу единственного обстоятельства, о котором уже говорилось: обоснование-‘илла «вставляется» в процедуру доказательства в к̣ийа̄с-соизмерении самим факихом.
Ведь к̣ийа̄с как процедура вывода не фигурирует в авторитетных текстах – это само собой понятно, поскольку в противном случае к̣ийа̄с-соизмерение и не понадобилось бы: норма, взятая из авторитетных текстов, была бы тем самым взята из первых двух источников права, Корана или сунны, а не из четвёртого – к̣ийа̄са. (Можно сказать и так: к̣ийа̄с в авторитетных текстах не был бы к̣ийа̄сом – он был бы текстуальным закреплением нормы-нас̣с̣.) Кроме того, и само обоснование-‘илла в авторитетных текстах часто не указывается вовсе или не указывается однозначно. Таким образом, и (1) формулировка обоснования (в некоторых случаях), и (2) его использование в к̣ийа̄с-соизмерении (всегда) является «собственным усилием» (иджтиха̄д) факиха, не обладая несомненностью-йак̣ӣн авторитетного текста.
В первом отношении возражение снимается, если посылки к̣ийа̄с-соизмерения представляют собой уверенное знание (как о том говорил Фах̱р ад-Дӣн ар-Ра̄зӣ – см. с. 192). А во втором всё дело в том, чему именно: благоговению перед Богом или несомненности рационального вывода – отдаётся предпочтение. В любом случае, даже если повышенная почтительность, проявленная в отношении Бога, заставляет факиха сомневаться в своём решении, это никак не затрагивает достоинств и несомненности рациональной процедуры вывода как таковой. Вот как ёмко формулирует такого рода идеи уже упоминавшийся аз-Заркашӣ:
Истина заключается в том, что он (к̣ийа̄с. – А.С.) выявляет (муз̣хир) норму (х̣укм, тж. «суждение») Всевышнего Бога, а не устанавливает (му̱сбит) её изначально, ведь устанавливает норму Бог. Аш-Ша̄фи‘ӣ в «Трактате» запрещает безоговорочно говорить, что он (к̣ийа̄с. – А.С.) – норма (х̣укм, тж. «суждение») Бога. Ас̣-С̣айрафӣ[85] говорил: дело в том, что это слово (слово х̣укм, т. е. «норма», «суждение». – А.С.) относится к тому, что является явным и текстуально зафиксированным, а потому его нельзя употреблять в отношении к̣ийа̄са, пусть в нём путём иджтиха̄да и имеется норма Бога, дабы не получилось так, что мы навязываем эту норму Богу. А если его (к̣ийа̄с. – А.С.) называть «нормой Бога» в том смысле, что он (к̣ийа̄с. – А.С.) влечёт её обязательность (авджаба-ху), то такое [словоупотребление] с оговоркой [допустимо] [Заркаши 1992, 5: 14].
Здесь очевидно подчёркнуто то, о чём не раз говорилось выше: статус «мнения» и в этом смысле дефектность к̣ийа̄с-соизмерения проистекают вовсе не из дефектности самой процедуры умозаключения, а связаны исключительно с внешними по отношению к ней факторами. Это, если говорить в целом, принципиальная и неустранимая невозможность быть уверенным в том, что Бог, проявляя ничем не ограниченную волю, не присвоил бы поступку иную норму, нежели это делает факих, опираясь на рационально выстроенное рассуждение. Но ведь ровным счётом то же самое можно сказать и о греческом силлогизме. В самом деле, если представить себе, что строка 1 в Табл. 4 и Табл. 5 ложна или представляет собой лишь мнение (а почему так не может быть, если её истина и ложность зависят от воли Законодателя, к которой мы не имеем никакого доступа, а значит, её формулировка – всего лишь «мнение», а не «уверенность»?), то и вывод 3 этих таблиц будет ложным или будет иметь статус мнения: это в данном случае зависит от качества посылок, а вовсе не от безупречности самой процедуры вывода.
Все эти соображения, крайне важные в пределах фикха и Закона, не имеют, однако, никакого отношения к собственно логическим свойствам к̣ийа̄с-соизмерения. Как процедура к̣ийа̄с-соизмерение является столь же совершенным и несомненным, как и к̣ийа̄с-силлогизм, опираясь при этом на иную интуицию, приводя в действие иное коллективное когнитивное бессознательное.
И последнее. Я рассматривал к̣ийа̄с-соизмерение, строго сообразуясь с историей разработки теоретических положений об этом типе умозаключения в исламской науке об основах фикха. Это было необходимо, чтобы устранить какое-либо сомнение в адекватности той эмпирической базы, на которую опирается предпринятое исследование. Однако формализация к̣ийа̄с-соизмерения уже никак не зависит от этой эмпирической базы, да и в целом, по своему существу, никак не связана с арабо-мусульманским материалом. Эта формализация имеет универсальное значение, а доказательство, которое в фикхе именуют к̣ийа̄с и которое мы можем назвать процессуальным силлогизмом, или П-силлогизмом, универсально так же, как универсален греческий силлогизм, или С-силлогизм. Эти два типа силлогизма привязаны к своей исторической родине, Греции и арабо-мусульманскому миру, лишь фактом рождения, но не сущностно. Значение арабистики в данном случае сводится к тому, чтобы восполнить пробел, который неустранимо имеется у носителей европейской культуры, где языковая и мыслительная среда прочно пригнана к тому типу коллективного когнитивного бессознательного, который я называю пространственным. Этот вариант ККБ необходим и достаточен, чтобы обеспечить очевидность С-силлогизма. Но для того чтобы понять, как устроен П-силлогизм, и, далее, сделать очевидной его доказательную силу, необходима опора на другой вариант ККБ – на интуицию протекания. Глубинное исследование незападных культур закрывает иначе неизбываемый пробел мировосприятия человека европейской культуры, горизонт которого обычно ограничен привычным, только одним, вариантом ККБ. Причина этого – та мощная инерция, которую набирает в своём многовековом развитии любая большая культура, в том числе европейская, создавая многочисленные шаблоны, прежде всего – в области базовых парадигм мышления. Однако нет ничего, что не позволило бы утверждать, что любой вариант ККБ как таковой открыт и доступен для всякого, кто захочет и сможет овладеть соответствующей интуицией. Универсализм заключается отнюдь не в догматическом утверждении безальтернативности одного, культурно-обусловленного варианта ККБ и соответствующих приёмов мышления, не в том, чтобы объявлять его общечеловеческим, а в открытости любому из таких вариантов и готовности увидеть и признать логичность заданных ими приёмов мышления.
Размышление II.3Как строится П-наука? Несколько слов о названии «истории» Ибн Х̱ алдӯна[86]
Часто думают, что проблемы перевода всерьёз волнуют только переводчиков, ещё, пожалуй, определённый круг филологов, т. е. исключительно тех, кто непосредственно, по долгу службы соприкасается с вопросом о том, как текст преодолевает межъязыковой барьер. Для остальных вопрос о переводе остаётся чем-то вроде вопроса о красоте стиля; чем-то, что имеет отношение, если выражаться фрегевскими терминами, к смыслу, а не к значению. Уж значение-то, думают обычно, любой перевод как-нибудь да передаст: пусть коряво, а всё же он расскажет о том же, о чём говорит оригинал. Потеря красоты, многосмысленности и тому подобных вещей – дело второстепенное, особенно если речь идёт о научной литературе.
На одном точечном примере мы увидим, насколько коварны такие убеждения. Более того, такие представления могут иметь под собой почву только в том случае, если речь о межъязыковом барьере в рамках одной большой культуры, одного ККБ. Тогда этот барьер – действительно межъязыковой. Но если речь о переводе, когда языки и тексты принадлежат разным большим культурам, разворачивают разные варианты ККБ, то барьер – не просто между языками, а прежде всего – между вариантами коллективного когнитивного бессознательного, между типами мышления, разворачивающими разные варианты субъект-предикатной связности. Именно о таком примере пойдёт речь.
Пример этот очень простой – и очень сложный. Как переводится название главного труда знаменитого Ибн Х̱алдӯна, его большой
«Истории»? Речь не о красоте стиля, не о смысле; речь именно о значении. О чём главный труд Ибн Х̱алдӯна? Мы имеем достаточно богатую историю переводов этого произведения, чтобы сопоставить различные опыты и сделать выводы.
Вот арабский текст названия и основные его переводы:
نم مهرصاع نمو ربربلاو مجعلاو برعلا مايأا يف ربخلاو أادتبملا ناويدو ربعلا باتك
[Ибн Халдун 2005, 1: 11] ربكالا ناطلسلا يوذ
Кита̄б ал-‘ибар ва-дӣва̄н ал-мубтада’ ва-л-х̱абар фӣ ’аййа̄м ал-‘араб ва-л-‘аджам ва-л-барбар ва-ман ‘а̄с̣арахум мин ̱завӣ ас-султ̣ а̄н ал-акбар.
Le Livre des exemples instructifs et le Recueil du sujet et de l’attribut [ou bien: des Origines et de l’histoire des peuples], contenant l’histoire des Arabes, des peuples étrangers, des Berbers et des grandes dynasties qui leur ont été contemporaines [де Слан 1858, 1: 11].
Book of Lessons and Archive of Early and Subsequent History, Dealing with the Political Events Concerning the Arabs, Non-Arabs, and Berbers, and the Supreme Rulers Who Were Contemporary with Them [Розенталь 1980, 1: 13].
Livre des Enseignements et Traité d’Histoire ancienne et moderne, sur la Geste des Arabes, des Etrangers (Persans), des Berbères et des souverains de leur temps [Монтей 1967: 10].