Книга назиданий и сборник начала и сообщения о днях арабов, персов и берберов и современных им обладателей высшей власти [Бациева 1961: 561].
Книга поучительных примеров и диван сообщений о днях арабов, персов и берберов и их современников, обладавших властью великих размеров [Игнатенко 1980: 121].
Книга поучительных примеров о том, как начали и чем кончили арабы, персы, берберы и современные им великие правители [Алексеев и др. 2008: 19].
Расхождения между переводами имеются, но всё же все варианты укладываются в некий инвариант. Он задан уже первым переводом де Слана, и последующие учёные лишь пытаются оказаться либо ближе к арабскому оригиналу (как С.М. Бациева), либо, напротив, отойти от него и дать легко воспринимаемый и не вызывающий вопросов вариант (как Ф. Розенталь). Во всех этих переводах «История» Ибн Х̱алдӯна оказывается прежде всего сборником неких назидательных рассказов, поучений, примеров и т. п., иначе говоря – сборником притч (‘ибар). Притчи встречаются в кораническом тексте, что легитимизирует этот жанр. Однако назвать своё произведение «сборник притч» значит приблизить его к жанру адабной литературы, развлекающей и наставляющей одновременно. Всё это не слишком вяжется с научным историческим жанром. Но дальше – ещё хуже, и это «хуже» яснее всего показано де Сланом, который даёт два варианта перевода выражения ал-мубтада’ ва-л-х̱абар: «подлежащее и сказуемое» (Recueil du sujet et de l’attribut) и «возникновение и история народов» (des Origines et de l’histoire des peuples). Выражение ал-мубтада’ ва-л-х̱абар действительно можно понять и так и этак (ниже подробно поговорим об этом); но тогда получается, что название подобрано настолько неудачно, что переводчикам приходится ломать голову над тем, что же на самом деле сказано. Хотя вариант перевода с грамматическими значениями (его де Слан даёт первым) более очевиден, он никак не вяжется с контекстом (при чём тут подлежащее и сказуемое? это ведь не грамматический трактат!), а поэтому последующие переводчики просто «не замечают» его, давая гораздо менее очевидный, но всё же возможный вариант «возникновение и история», также предложенный де Сланом.
Подытожим. Получается, что «История» Ибн Х̱алдӯна, если судить по названию труда, – это книга занимательных и поучительных рассказов об истории арабов и других народов. Такая трактовка названия, с которой фактически согласны все переводчики, делает труд Ибн Х̱алдӯна исключительно историческим, ничем принципиально не отличающимся от прочих исторических сочинений, да к тому же и «поучающим», т. е. притчевым. Такое название совершенно не учитывает добрую треть труда, а именно – первую из трёх Книг «Истории», или, как её именуют в научной литературе, «Мукаддиму», которая содержит изложение знаменитой теории «обустраивания» (‘умра̄н), развитой Ибн Х̱алдӯном, и потому служит теоретическим введением к собственно историческим хроникам, составляющим содержание второй и третьей Книг. В названии, как оно передано всеми без исключения европейскими[87] переводчиками, теоретический характер труда Ибн Х̱алдӯна упущен вовсе, а значит, упущено и соотношение между теорией исторического процесса (теорией ‘умра̄н – «обустраивания» земли) и собственно исторической хроникой. То есть упущено самое важное – то, что отличает Ибн Х̱алдӯна от прочих арабо-мусульманских историков и что составило его славу в современной науке. Ведь Ибн Х̱алдӯн предвосхитил открытия европейской политэкономии, дав трудовую теорию стоимости, сформулировал теорию государства, открыл закономерности, которые мы бы назвали социально-психологическими, и т. д. Всё это грандиозное теоретическое достижение попросту выпало из названия – в том варианте его передачи, которое предлагают европейские учёные.
Так ли это на самом деле? И главное – можно ли спрашивать о том, что «на самом деле», т. е. «по истине», когда речь идёт о переводе? Или же перевод, взятый как особый случай понимания, является не более чем гаданием на кофейной гуще о том, что «на самом деле» имел в виду автор, – таким гаданием, которое в конечном счёте уже устранило и самого автора с его «на самом деле» в известных всем и весьма влиятельных теориях?
Да, можно.
Для этого надо опереться на те механизмы смыслополагания, которые отвечают за изготовление значения. Только тогда возникновение значения будет показано как закономерный, если угодно – формализуемый процесс, идущий не как попало (когда всякий волен сказать: а я вот так буду понимать это слово), а задающий те рамки, те силовые линии, вдоль которых любое вольное гадание и интерпретация (я же не отрицаю этой свободы вовсе) всегда будут выстраиваться, как металлические опилки выстраиваются вдоль магнитных линий, и которые они никогда не переступят, как налитая в форму жидкость не переходит границ сосуда, внутри которых вольна перемешиваться как угодно.
Смыслополагание – сложная многоуровневая процедура. Традиционное, основанное на аристотелевских идеях представление о «простом» связывании означающего и означаемого, на котором построена семиотика, если что и схватывает, то только конечную стадию этой процедуры, её результат, когда значение действительно уже «готово» и когда его можно «поставить в соответствие» некоему знаку. Семантический треугольник, добавляющий к этой «простой» связи ещё и «значение» (или «означивание»), никак это значение не помогает разгадать и по сути не превращает линейное означивание во что-то, что подвело бы нас к разгадке того, как значение возникает. Чтобы данную загадку разгадать, надо «разбить» эту якобы простую связь, углубить «значение» (т. е. связь означивания) в семантическом треугольнике до самого основания – до базовой интуиции, позволяющей «запустить» процедуру смыслополагания.
Эта теория намечена в Разделе I книги. Кратко суть дела можно выразить так. Смыслополагание начинается с исходной интуиции целостности. Возможны (по меньшей мере) два её варианта, задающие субстанциальную и процессуальную логику смыслодвижения. Целостность и вариативность – главные черты исходной интуиции смыслополагания, позволяющие дальнейшее её развёртывание. Вариативность целостности предшествует возможности различия и различения, и тем не менее вариативность налична. Её наличие – следствие возможности не совпадающих, но и не различных прочтений целостности. Различие и различение не могут описать вариативность целостности. Варианты прочтения целостности – это не «то, что различается». Чтобы сказать или помыслить так, мы должны иметь в своём распоряжении некое «что», которое может оказаться «таким», а может – и «этаким». Иначе говоря, мы должны иметь в своём распоряжении субъект-предикатный комплекс. Но до него ещё куда как далеко; пока что у нас – только интуиция целостности в двух её прочтениях. Мы не можем сказать, что они совпадают или не совпадают, что они различаются или не различаются. Всё это требует субъектности, отрицания, тождества, а мы пока что не обладаем этими формальными инструментами. (Когда начинают прямо с таких форм, пусть и считая их априорными, догматически постулируют их; а надо найти их оправданность.)
Итак, появление субъект-предикатного комплекса – одна из завершающих стадий процедуры смыслополагания, а мы пока – в самом её начале. Здесь, в начале, вариативность уже имеется, но она ещё не может быть описана как различие. Вариативность целостности – это то же иначе, ускользающая идентичность и всегда-возможность инаковости. Это – исток смыслополагания, его вечный двигатель, поскольку из ничего (а целостность – это ничто, ибо не является никаким «что») делает Всё. Процедура смыслополагания – застывание смысла (то же иначе) как осмысленности (след смысла; содержательность, всегда отсылающая к исходной целостности и позволяющая к ней взойти). Целостность застывает как противоположение-и-объединение, а вычленение отдельных сторон и моментов этого застывания, взятие их в их остановленности (т. н. схватывание) даёт возможность работы с категориями и с логикой их отношений. Уже здесь создаётся иллюзия «значения» как чего-то наличного, как «данного», чему немало способствовала философская привычка брать категории без понимания их истока, как некие готовые, и разбирать их так, как будто с ними можно работать, вырезав из целостной процедуры смыслополагания. Суть логико-смысловой работы – в том, чтобы проследить значение до его истока – до исходной интуиции и, далее, пройти обратный путь, установив, куда следует свернуть на развилке, заданной двумя прочтениями исходной интуиции и, следовательно, двумя способами осуществления процедуры смыслополагания. Правильно пройдя развилку и следуя далее по пути смыслополагания, можно закономерно выстроить «готовое» значение (т. е. изготовить его, а не брать как якобы готовое).
На этом пути встречаются метки, подсказывающие верное направление движения. Они различны по своему характеру и масштабу, и среди наиболее действенных – связки («гроздья») категорий, заданные определённой логикой и задающие, в свою очередь, логику разворачиваемого ими рассуждения. К числу таких базовых связок относится пара «сущность – явление» в западном мышлении и пара з̣а̄хир-ба̄т̣ ин «явное – скрытое» в арабоязычном дискурсе. Что «сущность – явление» выражает самую суть (сущность, так сказать) субстанциализма как метафизики и как мировоззрения, сомневаться вряд ли приходится. Пара з̣а̄хир-ба̄т̣ ин отсылает к другому, процессуальному миропониманию (связанность внешнего и внутреннего процессом, обеспечивающим устойчивость) и к соответствующей метафизике. Мы пройдём, шаг за шагом, по тексту и увидим, как правильное понимание роли категориальной связки з̣а̄хир-ба̄т̣ ин даёт возможность правильно выстроить значение текста.
Речь пойдёт о начале «Введения» к Книге I «Истории» Ибн Х̱алдӯна. В литературе принято всю Книгу I именовать «Мукаддима», что означает «Введение», поскольку Книга I («Мукаддима») содержит, как уже было сказано, теоретическое введение к Книгам II и III. Таким образом, то, что называют в исследовательской литературе «Мукаддима» (т. е., в переводе с арабского, «Введение»), на деле состоит из общего «Введения» ко всему сочинению (т. е. ко всем трём Книгам «Истории» Ибн Х̱алдӯна) и Книги I. Мы прочитаем это «Введение» без купюр, с самого начала, сразу после басмалы