Субстанциально-ориентированное мировоззрение, выработанное ещё греками, предполагает видение мира как собрания субстанций. Это не значит, что такое мировосприятие не замечает ничего, кроме субстанций; это значит, что в последовательно проведённом теоретическом дискурсе всё остальное, что может быть отнесено к «что», кроме собственно субстанций (субстанций в прямом смысле слова), будет пониматься, восприниматься и трактоваться так, как если бы оно было субстанцией; иначе говоря, будет пониматься с использованием фундаментальных механизмов осмысления, разработанных для понимания субстанций как таковых. А любое «какое» будет привязано к субстанции, составляя её атрибут. Так «что-и-какое» будут целиком определены субстанциально-ориентированным пониманием. Это общее положение нуждается, конечно, в определённых оговорках, которые сделают его более гибким и применимым к реальным случаям, но никак не отменят его общей значимости.
В нашем случае сказанное означает следующее. Любая субстанция понимается как обладающая сущностью – тем, что делает её именно ею, что и составляет собственно данную вещь, тем, с утратой чего вещь перестаёт быть самой собой. Эта сущность – понимай мы её в духе платоновской идеи или аристотелевской субстанциальной формы – и является искомым в теоретической деятельности: наука направлена на разыскание сущности вещей. Сущность составляет, если можно так выразиться, глубинную суть вещи; это – то, что внутри вещи. От сущности неотъемлемо явление – мы можем сказать, про-явление сущности, появляющееся на поверхности в многообразных формах и никогда до конца сущность не исчерпывающее. Многообразие явлений было бы простой пестротой без всякого порядка, если бы его нельзя было привести к сущностному единству.
Даже если нововременная наука отказывается от аристотелевского эссенциализма и сдаёт «субстанциальные формы» в утиль, она вовсе не отбрасывает намеченное выше глубинное, фундаментальное понимание пути научного исследования. Позитивный научный метод призван найти путь от пестроты явлений – к сущности, схватить эту сущность в виде закона, закономерности. Пока это не сделано, научный поиск не закончен и научное объяснение не достигнуто.
Эти, в самой общей форме описанные, представления о том, что такое научное отношение к миру, можно принять за то, что считается «само собой разумеющимся», базовым, едва ли подвергаемым сомнению. В качестве таковых эти представления и составляют априорное герменевтическое ожидание, теоретическое когнитивное бессознательное любого человека, воспитанного в европейской культуре, в том числе исследователя, приступающего к осмыслению текста Ибн Х̱алдӯна. Замечу ещё раз: логика рассуждения здесь прямо пригнана к содержательности, т. е. к тому факту, что тот или иной сегмент мира, составляющий предмет науки, понимается субстанциально. Конечно, никто не считает историю субстанцией в прямом смысле слова, в смысле «первой сущности» Аристотеля; но если история становится самостоятельным предметом науки, то к ней подходят с тем же инструментарием, который характерен для других наук и который восходит как к корням к платоновско-аристотелевскому взгляду на вещь как субстанцию. Этот инструментарий осмысления, о котором я говорю, – самый общий, самый глубинный и составляющий суть понимания научного метода как такового, а потому он един для естественных и гуманитарных наук, несмотря на различие их методов.
Итак, всё это – следствие того, что на развилке, определяющей логику понимания связки з̣а̄хир-ба̄т̣ ин, европейские переводчики сворачивают на путь субстанциальной трактовки и попадают не туда, куда шёл автор. Каков другой путь – путь процессуального понимания пары з̣а̄хир-ба̄т̣ ин, и что теряет читатель, не свернув на него?
Логика понимания пары з̣а̄хир-ба̄т̣ ин описана мною неоднократно на конкретных примерах, начиная с «Логики смысла» [Смирнов 2001], поэтому не буду повторять это здесь. Главное, что парадигматическим, восходящим к ККБ протекания, основанием понимания соотношения между з̣а̄хир «внешним» и ба̄т̣ ин «внутренним» служит связка действующего и претерпевающего, обеспечиваемая процессом. Именно процесс, т. е. связь з̣а̄хир и ба̄т̣ ин, служит смысловым центром, главным, на что направлено внимание. Это вовсе выпадает из поля зрения тех, кто читает текст Ибн Х̱алдӯна через призму субстанциально-ориентированного понимания, нацеливающего на акцентирование «сущности» и попросту не видящего (выводящего в «слепое пятно» прочтения) процессуальной связи между з̣а̄хир и ба̄т̣ ин. В этом всё дело – и теперь я дам перевод оставшейся части текста, отправляя мелкие примечания в сноски и прерывая перевод для серьёзных комментариев, призванных показать шаги и логику выстраивания значения.
Корифеи истории во времена ислама собрали сообщения о примечательных событиях и запечатлели их, заполнив ими страницы рукописей. Однако самозванцы (мутат̣ аффилӯн) примешали к ним ложные хитросплетения выдумок, одев в мишуру придуманных рассказов. Впоследствии многие пошли по их пятам след в след, передав нам всё как слышали: они не обратили внимания на причины событий и состояний и не отбросили прочь никчемные повествования.
Да, разыскание истины (тах̣к̣ӣк̣) встретишь нечасто. Очищение от примесей даётся непросто, ошибка и выдумка с [историческими] сообщениями сроднились, сынам Адамовым присуще подражать другим, и к наукам и искусствам любили присоседиться всегда и везде. Но людское невежество – нездоровая пища: власть истины не перебороть, а беса лжи поразит светоч рассуждения (наз̣ар)[90]. Передатчик диктует и передаёт; разум (бас̣ӣра), вглядываясь, отбирает правильное, а знание очищает и полирует для него страницы верного [Ибн Халдун 2005, 1: 6–7].
Отметим для себя эту метку («разум отбирает правильное»): ниже подробно и не раз будем говорить о фальсификационном критерии Ибн Х̱алдӯна, который заключается в отбрасывании любого сообщения (х̱абар, «явное»), противоречащего выводам науки об обустроенности (‘умра̄н, «скрытое») и установлении таким образом з̣а̄хир-ба̄т̣ ин– соответствия.
И вот, многочисленные сообщения были записаны, истории народов и государств собраны и занесены в книги. Знаменитые и признанные вожди, взявшие от прежних [авторов] теми записанное, немногочисленны: их можно пересчитать по пальцам, их едва ли больше, чем склонений и спряжений[91]. Это такие, как Ибн Исх̣а̄к̣[92], ат̣-Т̣абарӣ[93], Ибн ал-Калбӣ[94], Мух̣аммад ибн ‘Умар ал-Ва̄к̣идӣ[95], Сайф ибн ‘Умар ал-’Асадӣ[96], ал-Мас‘ӯдӣ[97] и другие известные люди, из ряда вон выходящие. И хотя в книгах ал-Мас‘ӯдӣ и ал-Ва̄к̣идӣ имеется и такое, чего не приняли и что отвергли твёрдые и надёжные [хадисоведы] и хранители [хадисов][98], однако большинство людей восприняло их сообщения, а в составлении сочинений пошло вслед за ними по их пятам. Но разборчивый и проницательный [учёный] – сам себе указ, что у них принять, а что опровергнуть: обустроенность имеет собственную природу (т̣ аба̄’и‘), определяющую её состояния, к которой и следует возводить сообщения, поверяя ею рассказы и предания [Ибн Халдун 2005, 1: 7].
Здесь остановимся ненадолго. Ибн Х̱алдӯн возвращается к мысли, высказанной в самом начале: внешнее (з̣а̄хир) должно соответствовать внутреннему (ба̄т̣ ин), исторические сообщения – природе обустроенности, и такое соответствие служит для историка надёжным критерием отбора сообщений, которые можно принять как истинные, и отбрасывания тех, которые такую проверку не проходят. Этот фальсификационный критерий опирается на знание природы (т̣ абӣ‘а, мн. т̣ аба̄’и‘) того, что Ибн Х̱алдӯн называет термином «обустроенность» (‘умра̄н; подробнее об этом см. [Смирнов 2015б: 602–624, 691–704]).
Поскольку это положение принципиально для всей концепции Ибн Х̱алдӯна, мне представляется важным остановиться на этом месте текста. Ф. Розенталь удивительным образом не видит указанный принцип з̣а̄хир-ба̄т̣ ин-соотношения исторических сообщений и науки об обустроенности – той самой «новой науки», создание которой и составило славу Ибн Х̱алдӯна. Он переводит это место так (это последняя часть приведённой выше цитаты, после двоеточия):
Civilization, in its (different) conditions, contains (different) elements to which historical information may be related and with which reports and historical materials may be checked [Розенталь 1980, 1: 8].
Ф. Розенталь толкует это место в том смысле, что исторические сообщения должны быть сверены с наличным состоянием «цивилизации» (поскольку он переводит ‘умра̄н как «цивилизация»), т. е. с теми или иными её «элементами». Эта прямая проверка совпадения или несовпадения сообщения с наличием материальных или духовных «элементов цивилизации» (которые, вероятно, прямо или косвенно упоминаются в сообщении) покажет, правдиво сообщение или нет. Думаю, именно в этом заключается мысль Ф. Розенталя, которая стоит за его переводом. То же можно сказать о переводе В. Монтея:
(Dans une civilisation donnée), le milieu (al-ahwâl) peut déterminer l’information historique et permettre de comparer les récits et les documents [Монтей 1967: 6],
разница лишь в том, что он вовсе не передаёт термин т̣ аба̄’и‘, как если бы е