исна̄д «опору», благодаря которой образуется фа̄’ида «смысл фразы», и всё, что связано с этим механизмом. Поэтому для Ф. Розенталя представляется несколько загадочным (это сквозит в его словах), почему Ибн Х̱алдӯн расценивает это следование одного за другим (грамматическую связь, как её понимает Розенталь) как связь логическую, т. е. причинную (causal nexus): такой перескок от простого следования к причинной связи равносилен утверждению в духе post hoc, ergo propter hoc.
Если бы Ф. Розенталь был прав и речь шла о простом следовании, возведённом в ранг причинной связи, то его слова можно было бы – надев критические Саидовы очки – расценить как образчик «ориенталистского» подхода, третирующего великого арабского историка как неспособного уберечься от элементарной логической ошибки, как выспренно заявившего о создании «новой науки», тогда как вся наука-то заключается в том, что её изобретатель принял простое хронологическое следование за логическую, причинную связь. Такую инвективу в адрес выдающегося учёного, проделавшего титаническую работу и познакомившего англоязычный мир с текстом «Мукаддимы», совсем нетрудно составить, оперевшись на незамысловатую механику антиориенталистской риторики, столь, к сожалению, сегодня распространённой, но, к счастью, пока ещё не слишком затронувшей наше востоковедение. Говорю это для того, чтобы подчеркнуть: видение присущих арабо-мусульманской культуре механизмов смыслополагания благодаря применению логико-смыслового метода избавляет от необходимости делать подобные идеологически-нагруженные и по существу несправедливые выводы (а специалисты знают, сколько подобных сентенций можно встретить в современной исламоведческой литературе, и не только западной), главное же, выводы, не обещающие никакого прогресса в науке, но, как всякая навязчивая идеология, создающие лишь видимость борьбы за кардинальные перемены.
Итак, Ф. Розенталь замечает простое хронологическое следование, связывающее мубтада’ ал-ах̣ва̄л («early conditions» в его переводе) и ма̄ ба‘да-ху мин ал-х̱абар (соответственно «subsequent history»); за ним точно следует С.М. Бациева, переводя это место «древнее состояние и последующая история (людей)»; вариант, предложенный де Сланом, я рассмотрю чуть позже. Заметим, что в английском и русском переводах есть намеренное или ненамеренное лукавство: слова history и «история» двусмысленны, поскольку относятся и к реальным событиям, и к повествованию о них, тогда как арабское х̱абар означает только второе, но никак не первое. Из этого следует, что мубтада’ ал-ах̣ва̄л и х̱абар никак не могут образовать хронологическую последовательность, в чём легко убедиться, уточнив перевод Розенталя – Бациевой (буду говорить об этих двух, поскольку остальные по сути совпадают с ними): «начальные состояния и последующие хроники» относятся к разным понятийным рядам, и надо предполагать в Ибн Х̱алдӯне совсем уж необычное мировосприятие, чтобы утверждать, что он рядоположил «изначальное состояние всех народов» (т. е., очевидно, доисторическое?) и «последующие хроники» как однородные, следующие одно за другим и вместе образующие всемирную историю человечества, как то пытается внушить перевод Розенталя – Бациевой, да и к тому же почему-то причинно связанные, как разъяснил Розенталь.
Кроме того, что такое «early conditions/древнее состояние» Розенталя – Бациевой? Сама конструкция «early conditions and subsequent history/древнее состояние и последующая история (людей)» наводит на мысль, что «древнее состояние» является хронологически первым, изначальным – тем, за которым («за» опять-таки хронологически) следует вся история. Такое представление предполагает линейное восприятие истории как разворачивающейся в направлении будущего из некоторой зафиксированной в прошлом точки. Только такое линейное представление делает осмысленным выражение «early conditions/ древнее состояние», поскольку в переводе Розенталя – Бациевой это состояние оказывается единичным, некогда имевшим место, но затем исчезнувшим: так бегун на стометровке отталкивается от старта, чтобы больше никогда к нему не вернуться.
Вопрос, однако, в том, какое соответствие в концепции самого Ибн Х̱алдӯна находит это «древнее состояние» (или уж тем более де-слановское «возникновение народов»); является ли, иначе говоря, представление о линейной истории, лежащее в основании перевода Розенталя – Бациевой и также составляющее герменевтическое ожидание исследователя, воспитанного в лоне европейской науки, – является ли это представление, это герменевтическое ожидание оправданным, если иметь в виду содержание «Мукаддимы», выраженное ею понимание истории? Чему в ибн-халдуновском понятийном ряду могло бы соответствовать это «early conditions/древнее состояние» Розенталя – Бациевой?
Дать ответ на этот вопрос будет затруднительно. Дело в том, что в ибн-халдуновском понимании нет такого состояния, которое было бы хронологически отмеченным началом абсолютно-поступательного движения человеческой истории. Этот вопрос имеет прямое отношение к тому, как Ибн Х̱алдӯн понимает центральный термин своей новой науки – термин ‘умра̄н.
«Обустраивание» (‘умра̄н как масдар имеет процессуальное значение, и оно в данном случае подходит как нельзя лучше) земли людьми имеет две стадии, которые Ибн Х̱алдӯн называет бада̄ва – «жизнь на открытых пространствах» и х̣ад̣а̄ра – «жизнь на огороженных пространствах». С первой стадии на вторую переход возможен; вторая стадия представляет собой путь, разбитый на пять периодов
(знаменитые ибн-халдуновские этапы жизни государства), от возникновения до гибели государства, и заканчивается тупиком. На развалины одряхлевшего и погибшего государства приходит новая группа людей, поднявшаяся с первой стадии, – и всё начинается снова.
Это и не цикл в полном значении слова (поскольку переход со стадии х̣ад̣а̄ра на стадию бада̄ва невозможен, во всяком случае, тому есть теоретическое обоснование, да и Ибн Х̱алдӯн не описывает случаи такого «возвращения к началу»), и не линейное движение истории, а скорее некоторое сочетание этих двух моделей. Но в данном случае важно не это, а то, что данные две стадии, бада̄ва и х̣ад̣а̄ра, равноправны в смысле своей роли в науке об обустроенности. Описание, которое даёт каждой из этих стадий Ибн Х̱алдӯн, выдержано по одной и той же логике: это описание взаимного соответствия иджтима̄‘ «общежития» и ‘ас̣абиййа «спаянности» – двух сторон, внешней и внутренней, взаимо-действие которых и обеспечивает процесс «обустраивания» (‘умра̄н), будь то на стадии бада̄ва или х̣ад̣а̄ра. Таким образом, обе эти стадии в аспекте их научного описания, т. е. описания в рамках науки об обустроенности, должны быть названы в терминах Ибн Х̱алдӯна мубтада’ ал-ах̣ва̄л «начало состояний», поскольку такое научное описание для обеих стадий объясняет, какие «сообщения»-ах̱ба̄р о народах, находящихся на каждой из этих стадий, могут быть приняты, а какие должны быть отвергнуты.
Кроме бада̄ва и х̣ад̣а̄ра, Ибн Х̱алдӯн не говорит ни о каких этапах в развитии человечества, если не иметь в виду маргинальные, «отклоняющиеся» от правильного русла развития части человечества. Таковые могут быть найдены в отклоняющихся от умеренности климатах: там для людей характерна «дикость» тавах̣х̣уш, они ещё не поднялись до стадии бада̄ва и не вступили на путь закономерного развития. О них Ибн Х̱алдӯн упоминает мельком и не включает по существу в свою науку об обустроенности, а потому едва ли можно предполагать, что упоминание именно об этом, маргинальном, состоянии он вынес в заглавие своего труда. К тому же народы, живущие в этих отклоняющихся от умеренности климатах, так и не выходят из своего дикого состояния, а потому никакими ах̱ба̄р «сообщениями» об их истории мы и не располагаем: здесь опять не получается понять мубтада’ ал-ах̣ва̄л как то, за чем следуют ах̱ба̄р, тогда как именно такого понимания требует перевод Розенталя – Бациевой.
Далее, мубтада’ ал-ах̣ва̄л – это генитивная конструкция (ид̣а̄фа), означающая «начало состояний». Конечно, в арабском допустимо, чтобы первый член идафы понимался как определение второго её члена, т. е. в том духе, в каком переводят Ф. Розенталь и С.М. Бациева; «early conditions», «древнее (начальное. – А.С.) состояние». Но всё же такое понимание – более далёкое и в данном случае менее естественное, и оно было бы оправдано, если непосредственное понимание («начало состояний») было бы чем-то блокировано. Однако в арабском тексте как таковом нет ничего, что блокировало бы естественное и прямое понимание и заставило бы перейти к опосредованному.
Единственное, что может выступать в качестве такого блока, – это герменевтические ожидания переводчика, подсказанные опытом собственной культуры. В самом деле, Ибн Х̱алдӯн – историк; он создал, как сам утверждал, всеохватную историю, а значит, она должна начинаться с начала времён и охватывать всё последующее. Вот отсюда, из этого багажа собственной культуры, незаметно предпосылаемого анализу в качестве герменевтического ожидания, из коллективного когнитивного бессознательного европейского исследователя и выплывают розенталевские «early conditions» и бациевское «древнее состояние», замещающие совершенно естественный и непосредственный перевод: «начало состояний».
Наконец, интересная тонкость: Катрмер, бейрутское издание и аш-Шадда̄дӣ дают чтение ма̄ ба‘да-ха̄, тогда как Ф. Розенталь указывает чтение ма̄ ба‘да-ху. Вспомним, что розенталевский перевод считается отражением наиболее правильного арабского текста «Мукаддимы», установленного на основании самых достоверных рукописей. Если в данном случае Ф. Розенталь не ошибся и речь идёт о выражении ма̄ ба‘да-ху