Логика смысла как философия сознания. Приглашение к размышлению — Андрей Смирнов

, тогда соответствующую фразу надо переводить так, как её перевожу я: «начало состояний и за оным следующие сообщения», а вовсе не так, как переводит сам Ф. Розенталь и за ним С.М. Бациева: «early conditions and subsequent history» (очевидно, что subsequent по отношению к conditions), «древнее состояние и последующая история» (очевидно, что «следующая» за «состоянием»). Возвратное местоимение – ху однозначно относится к мубтада’, а не к ах̣ва̄л, а значит, х̱абар «сообщение» следует за «началом», а вовсе не за «состояниями».

Тогда получается, что в сочинении Ибн Х̱алдӯна изложение начала состояний народов, т. е. изложение науки об ‘умра̄н, предпослано историческим сообщениям о жизни этих народов: вот что означает выражение «начало состояний и за оным следующие сообщения». Здесь речь идёт вовсе не о хронологически всеохватной истории с изначального состояния до нынешних времён; речь идёт о параллельных и соответствующих друг другу рядах: ба̄т̣ ин-ряде закономерностей обустроенности и з̣а̄хир-ряде сообщений-ах̱ба̄р. «Сообщения» (хроники) следуют за «началом» (наука об ‘умра̄н) так же, как з̣а̄хир следует за ба̄т̣ ин: речь о логическом, а не хронологическом следовании. Это отражает, с одной стороны, целостную структуру произведения, где Книга I (собственно «Мукаддима») излагает «науку об обустроенности-‘умра̄н» («начало состояний»), а Книги II и III – исторические сообщения-ах̱ба̄р о жизни арабов, берберов и других народов. С другой стороны, и для самой «Мукаддимы» з̣а̄хир-ба̄т̣ ин-параллелизм излагаемых положений науки об обустроенности и исторических сообщений, им соответствующих, также верен.

В заключение рассмотрим перевод де Слана – напомню, первый перевод обсуждаемого текста на европейский язык. Я говорил, что два выражения: мубтада’ (вар.: маба̄ди’) ал-ах̣ва̄л ва ма̄ ба‘да-ху мин ал-х̱абар в предложении, предшествующем названию сочинения Ибн Х̱алдӯна, и ал-мубтада’ ва-л-х̱абар, фигурирующее непосредственно в его названии, – связаны между собой, так что их толкование должно быть по сути одним и тем же. Мы видели, что именно так поступили Ф. Розенталь и С.М. Бациева.

Однако де Слан пошёл другим путём, дав принципиально разные переводы этих двух выражений. Приведу соответствующую часть его перевода целиком:

Comme il renferme l’histoire des Arabes et des Berbers, peuples dont les uns habitent des maisons et les autres des tentes; qu’il traite des grands empires contemporains de ces races; qu’il fournit des leçons et des exemples instructifs touchant les causes primaires des événements et les faits qui en sont résultés, je lui ai donné pour titre: Kitab el-îber, oua diouan el-mobleda oua’l-khaber; fi aiyam il-Arab oua’l-Adjem oua’l-Berber, oua men aasarahom min dhoui’s-soltan il-akber (le Livre des exemples instructifs et le Recueil du sujet et de l’attribut [ou bien: des Origines et de l’histoire des peuples], contenant l’histoire des Arabes, des peuples étrangers, des Berbers et des grandes dynasties qui leur ont été contemporaines) [де Слан 1858, 1: 11; выделено мной. – А.С.].

Как видим, в первом случае, трактуя выражение маба̄ди’ ал-ах̣ва̄л ва ма̄ ба‘да-ху мин ал-х̱абар (так в издании Катрмера, с которого де Слан делал свой перевод), французский учёный даёт перевод «первые причины событий и вызванные ими происшествия», который по существу согласуется с тем, который предлагаю я, но принципиально отличается от более поздних переводов Розенталя – Бациевой. Однако то же по сути выражение в названии произведения де Слан передаёт совсем по-другому: «возникновение народов и их история», – а такой перевод оказывается фактически совпадающим с вариантом Розенталя – Бациевой и даже ещё более выпукло, чем у них, выявляющим тенденцию понимания истории как берущей начало в некоем исходном (буквальное значение origines: «исток») пункте и далее разворачивающейся как собственно история. Таким образом, точный перевод, который предложен в первом случае, оказывается как будто перечёркнут тем, который дан во втором. Заметим, однако, что де Слан даёт в скобках, как некое дополнительное толкование, тот вариант («возникновение народов и их история»), который у Розенталя – Бациевой становится уже единственным переводом; а в качестве основного, или собственно перевода, де Слан даёт «сборник подлежащего и сказуемого», приводя точный перевод для выражения ал-мубтада’ ва-л-х̱абар в его грамматическом толковании. Таким образом, де Слан в целом, если не брать данное им в квадратных скобках как вариант «возникновение народов и их история», оказывается филологически точен.

Эта точность, однако, не является у него, если можно так выразиться, системной: она не определяет целостное понимание текста. И это подтверждает мой тезис: важны не слова, а те механизмы смыслополагания, которые обеспечивают их понимание. Европейский переводчик может оказаться чуток к оригиналу и верен слову, но его мысль не может не свернуть на развилке на один из двух путей, определяющих функционирование механизма (закономерно осуществляющейся процедуры) смыслополагания. Европейские переводчики, как мы видели, сворачивают на путь субстанциальной трактовки, тогда как путь Ибн Х̱алдӯна – процессуальный. Европейские переводы не преодолевают ККБ-барьер: оставаясь в рамках субстанциально- ориентированного мышления, переводчик, исследователь и читатель Ибн Х̱алдӯна обречены на неадекватность, которую невозможно преодолеть никаким переводческим талантом и никакой проницательностью. В данном случае прежде всего надо преодолеть барьер ККБ, ясно сказав об этом и себе, и своему читателю, – и только тогда талант переводчика действительно сделает своё дело.

Размышление II.4Мусульманская этика как регулятивная система п-общества[112]

В смысловом поле «мусульманская этика» я выделю три оси. Первую я назову «божественное – человеческое». Вторую – «человеческое – человеческое». И третью – «внутричеловеческое». Эти названия, и особенно последнее, не слишком удачны в том смысле, что не самоочевидны; когда мы дойдём до сути дела, станет ясно, что именно за ними скрывается.

Говоря о трёх «осях», я подразумеваю метафору трёхмерного пространства. Три пространственные оси взаимно несводимы, но только вкупе дают то, что мы называем привычным нам пространством. Точно так же три выделенные мною оси смыслового поля «мусульманская этика» не сводятся друг к другу (во всяком случае, не сводятся напрямую), но только вкупе образуют искомое смысловое пространство. Я вовсе не предполагаю здесь задаваться вопросом об этой несводимости, её границах и её смысле – это предмет другого исследования.

1. Ось «божественное – человеческое»

1.1. Бог и человек как господин и раб

Если задать себе вопрос, какова наиболее типичная характеристика человека в культуре ислама, то ответом будет слово «раб». Едва высказав это положение, мы не можем не ощутить его неприятный привкус. Для нас слово «раб» имеет безусловно негативные коннотации. Мы знаем, что такое «рабское сознание» и сколь оно отвратительно; мы знаем, что «быть рабом» безнравственно, мы помним, что следует «выдавливать из себя по капле раба» всю жизнь. Рабское состояние – это, безусловно, что-то плохое, что-то, от чего следует избавиться.

Но не так обстоит дело в исламской культуре. В частности, дело тут в факторах исторического и социального плана. Ислам знал рабство и не отменял его. Но рабство, существовавшее в исламе, отличалось всё же от римской или иных форм бесправного рабства. Рабы имели определённый статус и ясно оговорённые права, закреплённые в исламском праве; хотя они, конечно, были урезаны по сравнению с правами свободных граждан, тем не менее тщательно охранялись. Кроме того, важной составляющей исламского сознания был, во-первых, императив доброго и снисходительного обхождения с рабом, многократно подчёркнутый в хадисах и потому реально влиявший на сознание мусульман, а во-вторых, тезис о похвальности отпущения раба на волю, причём эта практика, судя по разработанности вопроса в исламском праве и другим источникам, была достаточно распространена.

Этот социально-исторический фон во многом обусловил отсутствие резко отрицательных коннотаций понятия «раб». Добавим к этому, что в классической культуре мы практически не находим осмысления понятия «раб» в его – казалось бы, очевидном – противопоставлении понятию «свобода». За одним исключением – собственно юридическим определением статуса «свободного» и статуса «раба», – понятие «свобода» вообще крайне редко употребляется классическими мыслителями, а если и встречается, то скорее в отрицательных контекстах. Понятие «свобода» ассоциируется со свободой от закономерного, правильного, понимается как отход от истинного и желанного, подлинного пути. Свобода неистинна – в том смысле, что не несёт в себе истины. Если эти черты и не составляют исключительной специфики исламской культуры и в чём-то обусловлены факторами типологического свойства, это не вредит нашему рассуждению: я отмечаю их как общий фон, на котором строится интересующее нас теоретическое осмысление человека.

Это осмысление строится как осмысление отношения между человеком и Богом. Человек не просто раб, человек – это «раб Бога». В этой связке – человек как раб, Бог как господин – и осмысляется в исламе человек и его положение. Хотя и второстепенным, но тем не менее не лишённым интереса показателем этого является тот факт, что всякому, наверное, известно арабское слово, означающее «раб» (‘абд). Ведь многие арабские, а точнее говоря, мусульманские имена: Абдалла, Абдусалам, Абдель Насер – имеют в качестве первой части это слово, а в качестве второй – какой-то эпитет Бога или само слово «Бог» (Абдалла ⇒ ‘абд ’алла̄х = раб Бога).

Позвольте, подумает читатель, любой человек, принадлежащий не мусульманской, а христианской культуре, скажет, что и здесь человек – «раб Божий». Что специфического, объясняющего исламский взгляд на природу человека предлагает понимание человека как «раба Бога»?

Безусловно, это верно. Сказанное до сих пор может разве что отчасти, отнюдь не целиком, характеризовать суть исламского осознания природы человека. Это скорее подготавливало почву для понимания этой сути и подвело нас к разговору о ней.

Если и в христианстве человек может быть назван «рабом Божьим», то дело не в этом совпадении наименований. Дело, во-первых, в содержании отношения раб – Бог, а во-вторых, в том, в каком отношении понимание человека как «раба» стоит к иным выработанным в христианской и исламской культурах его пониманиям, т. е. в том месте и том значении, которое занимает и которое имеет понимание человека как «раба» в сравнении с другими его характеристиками. Конечно же, второе зависит от первого. Поэтому перейдём к определению содержания понятия «раб» в исламе.

Слово ‘абд «раб» непосредственно связывается для арабского языкового и терминологического мышления со словом ‘иба̄да «поклонение». Эти два однокоренных термина служат ближайшим разъяснением друг для друга. Иначе говоря, понятие «раб» ассоциируется для исламского сознания не с отрицанием свободы, не с «несвободой». Оно ассоциируется с «поклонением», или, быть может, «почитанием», – если мы захотим подобрать для перевода понятия ‘иба̄да такое слово, которое сможет выразить нечто существенно более широкое, нежели чисто ритуальное отношение.

Итак, поклонение – это то отношение, которое связывает человека как раба и Бога как господина. Человек может быть «рабом» только в том случае, если он осуществляет «поклонение». Иначе говоря, «быть рабом» не означает «быть закрепощённым» или «быть несвободным», т. е., вообще говоря, быть неспособным к чему-то, находиться в положении пассивности и претерпевать диктат чужой воли. Пассивного подчинения принципиально недостаточно, чтобы «быть рабом» в этом смысле. В понятие «раб» прежде всего вкладывается способность к осуществлению «поклонения» (или, шире, «почитания»). Поэтому «раб» оказывается понятием принципиально позитивным, а не негативным, предполагающим нагруженность каким-то содержанием, а не лишённость чего-то. Говоря попросту, с этой точки зрения невозможно быть «рабом Бога», сидя сложа руки и просто подчиняясь Его воле.

Нам остаётся сделать ещё один шаг, чтобы обнаружить непосредственную связь этой постановки вопроса с темой нашего разговора. «Поклонение», согласно развитым в исламе представлениям (будь то в религиозной или философской мысли), может быть таковым, т. е. может быть действительным поклонением, только в том случае, если оно представляет собой самостоятельное, автономное действие человека. Эти понятия, избегающие концепта «свободы», тем не менее выражают именно то, что требуется в данном контексте: необходимость собственного, не подчинённого чужой воле импульса, исходящего от человека в направлении Бога и только и способного сделать его «рабом».

Остановимся на мгновение, чтобы оглянуться назад и понять, что именно произошло в результате нашего разговора. Мы начали с того, что человек и в христианстве, и в исламе понимается как «раб Божий». Если мы хотим не просто оставаться на поверхности значений, а растворить их в целостности и понять, как эти значения сделаны и что может быть выплавлено из них логико-смысловой техникой, нам следует понять эту характеристику («раб Божий») на основе принципа логико-содержательной соотнесённости. Первый вопрос: идёт ли речь об С-логике или о П-логике? В первом случае «раб Божий» – это атрибут человека как субстанции, и субъект-предикатная связность будет определена той интуицией, что отражена на Рис. 1. Тогда в самом первом приближении мы можем сказать, что человек – раб Бога или не-Бога (вероятно, другого человека). Тогда мы будем иметь, по слову Аверинцева (см. выше, с. 104), дефиницию типа «“а” есть “b”»: «“человек” есть “раб Божий”». Но если речь о П-логике, мы должны найти процесс, связывающий человека и Бога как действующего и претерпевающего. Именно это мы и сделали, обнаружив ‘иба̄да «поклонение» как процесс, связывающий человека с Богом и тем самым конституирующий и человека как раба, и – что не менее важно – Бога как Господа. Последнее, хотя и звучит необычно, тем не менее является непреложным следствием П-логики, и любое до конца ответственное и логически связное осмысление это обнаружит (прекрасный пример такого обнаружения логически неизбежных, хотя и внешне необычных следствий – тексты Ибн

‘Арабӣ). Понимание человека как «раба Божия» в исламе выполнено в соответствии с требованиями П-логики, в отличие от европейской христианской культуры, где оно подчиняется требованиям С-логики. Сходство словесных характеристик, даже их совпадение, как в данном случае, не введёт нас в заблуждение, если мы владеем техникой логико-смыслового анализа.

Продолжим. Человек и Бог, раб и господин, являются противоположностями, или, как выразились бы люди, склонные к метафоризации, – двумя полюсами. Вопрос в том, как связаны эти противоположности и какое наполнение предполагает именно такая их связанность; каков смысловой мир, лежащий между этими двумя полюсами?

Контуры этого смыслового мира определяются следующей логикой. Этот мир един, но его единство не предполагает абсолютного соподчинения внутри себя двух его крайних пределов, двух противоположностей, между которыми этот мир выстраивается. Было бы неверно представлять их по модели сообщающихся сосудов и применять к пониманию их соотношения нечто вроде принципа сохранения. Попросту говоря, было бы неверно считать, что чем больше «власти» и «полномочий» на одном полюсе, тем их меньше на другом и что общий «объём» этих полномочий должен оставаться неизменным при любых их перераспределениях между двумя полюсами, полюсом «раба» и «господина», полюсом «человека» и «Бога». Неверно, что полновластие одного требует, логически предполагает безвластие другого. Такая логика была бы верна, если бы между рабом и господином существовала вертикальная иерархия, если бы ось «божественное – человеческое» строилась как иерархическое соподчинение. Однако дело обстоит не так; в исламской культуре эта ось логически предполагает горизонтальную, а не вертикальную выстроенность. Горизонтальное строение предполагает взаимную обусловленность, вертикальное – линейную, однонаправленную обусловленность. Горизонтальное строение оси «божественное – человеческое» предполагает понимание противоположностей не как взаимно исключающих, а как взаимно предполагающих. Полновластие господина не исключает, а, напротив, предполагает и требует автономии действия раба; эта автономия осуществляется в процессе ‘иба̄да «поклонение», которое может трактоваться максимально широко, далеко выходя за пределы ритуального действия.

Это также вытекает непосредственно из логико-смыслового анализа. Посмотрим на Рис. 1. Если смыслополагание совершается по законам С-логики, противополагаемые понятия будут непременно взаимоисключающими. Этот закон будет действовать в индивидуальном и общественном сознании независимо от того, осознаётся он или нет. Любое индивидуальное смыслополагание может отклоняться от него в большей или меньшей степени, но это будет именно отклонением. Так же законы счёта вовсе не предопределяют безошибочность моих конкретных подсчётов, но они точно определяют, насколько я ошибусь или буду точен. Таким образом, сознание, для которого смыслополагание совершается на основе С-ККБ, сочтёт «естественным» и «само собой разумеющимся» взаимное исключение характеристик двух противостоящих «полюсов», человека и Бога. Но если мышление подчиняется П-логике, две противоположные стороны процесса, человек и Бог, будут не взаимоисключающими, а взаимополагающими.

Перейдём от этого теоретического положения к свидетельствам арабо-мусульманской культуры. Обратимся к пониманию соотношения между категориями дӣн и дунйа̄. Это соотношение – ещё одна экспликация оси «божественное – земное». Оно не сводится, конечно же, к соотношению «господин – раб», однако демонстрирует ту же логику соотнесения противоположностей, благодаря которой соотносимые понятия наполняются своим содержанием.

Мировоззрение классического периода арабо-мусульманской культуры задано исламом. Мировоззрение европейского Средневековья в том же смысле и в той же мере задано западным христианством. Обе религии – авраамические, обе – наследницы одного и того же корпуса религиозной мифологии. Насколько сопоставимо или, напротив, несопоставимо то, что говорится в контексте исламского и христианского мировоззрений об «этой» и «той» жизни? Обе религии – в этом между ними нет различия – ориентируют верующего на праведное поведение в этой жизни в надежде на воздаяние в жизни будущей. Структурализм, я думаю, легко установил бы одинаковость структур значений и смыслов, если речь об этих самых общих вещах. Так ли это?

Когда мы говорим о значении, мы никогда не говорим о значении (см. Размышление I.6); мы говорим о логико-содержательной соотнесённости. С этого должно начинаться логико-смысловое исследование вопроса. Значит, для любого содержания мы должны иметь в виду ту логику, которая встраивает это содержание в связную конфигурацию. В самом простом, элементарном виде – в ту конфигурацию, которая в Размышлении I.6 была обозначена как полная связность. (Это – то, что в [Смирнов 2001] я называл термином «логико-смысловая конфигурация».)

Нам известны два варианта ККБ и, соответственно, два варианта полной связности. С-вариант отражён на Рис. 1, П-вариант представлен в словесном описании, которое дал Фах̱р ад-Дӣн ар-Ра̄зӣ. Мы можем теперь подставлять в эти варианты полной С- и П-связности конкретные значения и, растворяя их в целостности, работать с ними не как с семантическими «шариками» или «бусинками», а как с логико-содержательной соотнесённостью. Ведь мы никогда не работаем со значением, мы всегда работаем с логико-содержательной соотнесённостью. Прежде на это не обращали внимания, поэтому логико-содержательнная соотнесённость и вырождалась в семантический «шарик», который, далее, принимался за обозначаемое и встраивался в семиотическое объяснение. Суть логики смысла – в том, чтобы обратить внимание на логико-содержательную соотнесённость и сделать её основой работы.

Значения, с которыми мы будем работать, – «эта жизнь» и «та жизнь». Они могут быть выражены по-русски и по-другому: «земная жизнь», «будущая жизнь», «этот мир», «тот мир» и т. п. В арабском устойчиво употребляются две пары понятий: х̣айа̄т дунйа̄-х̣айа̄т ’а̄х̱ира «ближняя жизнь – другая жизнь», что в силу частого употребления обычно сокращается до дунйа̄-’а̄х̱ира «ближняя-другая [жизнь]», и дунйа̄-дӣн «ближняя [жизнь]-религия». Нам достаточно этой содержательности, чтобы показать на данном примере, как работают закономерности смыслополагания, т. е. закономерности разворачивания логико-содержательной соотнесённости.

Рассмотрим смысл оппозиции дунйа̄/дӣн. Слово дунйа̄ означает «ближняя»: имеется в виду «дольняя», земная жизнь. Слово дӣн означает «религия». Сочетание дунйа̄/дӣн является устойчивой оппозицией, которой оперируют классические науки: фикх (исламская юриспруденция), вероучение и др. Другой, фактически синонимичной парой служит дунйа̄-’а̄х̱ира «ближняя-другая [жизнь]». Не будет ошибкой передать эти оппозиции как «земное – небесное». Конечно, подстановка русских слов на место арабских создаёт номинальную иллюзию понимания, поскольку содержание понятия дунйа̄ отличается от содержания понятия «земное», а содержание понятия дӣн или ’а̄х̱ира – от содержания понятия «небесное». Однако эта иллюзорность не слишком опасна: зная о ней, мы можем сколь угодно долго оттачивать и уточнять своё понимание, узнавая всё новые оттенки понятия дунйа̄ и понятия «земное», понятия дӣн, ’а̄х̱ира и понятия «небесное» и, соответственно, углубляя своё понимание (не)возможности их отождествления.

Дунйа̄ и дӣн, дунйа̄ и ’а̄х̱ира, «земное» и «небесное» в арабо-мусульманской культуре составляют противоположность друг другу. «Земное» и «небесное» составляют противоположность друг другу и в западной мысли, где эта противоположность выступает во многих формах: светское – религиозное, телесное – духовное, т. д. Однако было бы ошибкой как-либо отождествлять эти два типа противополагания в двух культурах, измерять одно по шаблону другого. Арабо-мусульманская культура не знала того разведения светского и религиозного, которое было и остаётся характерным для западной, христианской культуры. В арабо-мусульманской культуре невозможно противопоставление «града земного» и «града небесного», как то имело место в западной культуре. Х̣ айа̄т дунйа̄ «земная жизнь» и х̣айа̄т ’а̄х̱ира «будущая жизнь» соотнесены не по вертикали, а по горизонтали: одно согласовано с другим, гармонизировано с другим, переходит в другое, а не подчиняет другое. Успех в земной жизни никак не ущемляет успеха в жизни будущей; добродетельность непременно вознаграждается (по меньшей мере, должна вознаграждаться) в земной жизни, а не только в потусторонней; напротив, грех лишает человека успеха и в земной жизни, а не только в будущей.

Всё это означает, что «жизнь здешняя» и «жизнь тамошняя» соотносятся по П-логике, а не по С-логике: по логике взаимного полагания и связанности процессом, а не по логике взаимного исключения и, следовательно, иерархизации.

В самом деле, предположим, что мы имеем дело с С-логикой в осмыслении этих понятий. Тогда, если «эта жизнь» и «будущая жизнь» осмысляются в соответствии со схематикой Рис. 1, мы можем сделать следующие заключения. Во-первых, эти противоположности соотносятся как «А» и «не-А», т. е. как взаимоисключающие. Во-вторых, для этих двух противоположностей родовым оказывается понятие «жизнь», «жизнь как таковая», которая может быть земной или небесной. И в-третьих, в обществах, выстроенных в соответствии с С-логикой, будут наблюдаться культурные практики, направленные на вытеснение «худшей» из двух противоположностей в пользу «лучшей» из них. Европейское христианское Средневековье даёт пример таких практик в виде прежде всего монашества и всего массива идеологии, с этим связанной. Монашество – осуществление идеала небесной жизни уже на земле, уголок рая, провозвестник и пример будущей жизни. Дихотомия мирского и церковного – одна из важнейших черт культурно-социальных практик христианских обществ этого периода. Иерархизация тела и души, подавление плотского начала ради высвобождения духовного стоят в этом ряду. Суммирующим выражением этого общего отношения служит известное противопоставление civitas terrena и civitas Dei, града земного и града небесного, у Августина:

Итак, два града созданы двумя родами любви, – земной любовью к себе, доведённою до презрения к Богу, а небесный любовью к Богу[113], доведённою до презрения к самому себе. Первый, затем, полагает славу свою в самом себе, последний в Господе. Ибо тот ищет славы от людей, а для этого величайшая слава Бог, свидетель совести [Августин 1907: 63].

Всего этого нет в арабо-мусульманской культуре постольку, поскольку она построена на П-логике. «В исламе нет монашества» – известное положение, выдвигаемое мусульманскими авторами в противовес христианскому монашеству. Высказываясь одобрительно о набожности христиан, Коран тем не менее добавляет: «А монашество (рахба̄ниййа) они изобрели сами, Мы им его не предписывали» (57:27). Этот аят процитирован у ас-Сиджиста̄нӣ:

Пророк Божий (да благословит и приветствует его Бог!) говорил: «Не притесняйте (ла̄ тушаддидӯ) себя самих, а то Бог вас притеснит. Вот народ, притеснявший сам себя, – и Бог его притеснил, остатки их – в обителях да монастырях. “А монашество они изобрели сами, Мы им его не предписывали”» (ас-Сиджиста̄нӣ 4904 [Абу Дауд 1999: 692]).

Характерное определение монашества даёт Ибн ал-’Асӣр, приводя в своём сборнике этот хадис со ссылкой на ас-Сиджиста̄нӣ:

Монашество – это воздержание от разрешённых удовольствий еды, питья, брака, жилища и уединение (инк̣ит̣ а̄’) в монастырях, как то делают христианские монахи [Ибн Асир 19691972, 1: 311].

Инк̣ит̣ а̄’ – букв. «самоотрыв», «самоотрезание», т. е. разрыв связей с обществом. Положение об отсутствии института монашества в исламе приводится в комментариях к «книгам о браке (ника̄х̣)» в сборниках сунны, например: «не будьте как христианские монахи», «в исламе нет монашества», «в исламе нет холостячества» [Аскалани, 9: 111], где монашество противопоставляется сунне, заключающейся в том, чтобы брать по возможности женщин в жёны. Варианты хадисов на эту тему см. у ал-Г̣аза̄лӣ в «Оживлении религиозных наук (Их̣йа̄’ ‘улӯм ад-дӣн)», четверть «Поклонение (‘иба̄да̄т)», «Книга таинств хаджа» [Газали 2005: 314–315].

Монашества в исламе нет не потому, что кому-то так захотелось или так сказал пророк Мух̣аммад. Скорее наоборот: соответствующие хадисы стали закреплением той культурной практики, которая соответствует пониманию соотношения между земной и потусторонней жизнью согласно П-логике (а не С-логике). Нет сомнения в том, что христианское сознание, привыкшее к возвеличиванию монашества и вознесению духовного за счёт плотского, увидит в этом хадисе нечто противоположное своим герменевтическим ожиданиям и вчитает в него то, чего там нет и не может быть. Ведь если смыслополагание устроено в соответствии с С-логикой, такое сознание ожидает, что одна из противоположностей непременно должна взять верх. Это хорошо видно в культурных практиках секуляризованных, эмансипированных европейских обществ, особенно современных: неуёмность и нервическое подчёркивание плотского начала, от эволюции женских нарядов в сторону обнажения, через сексуальную революцию к малоэстетичным «бодипозитивным» дамским практикам сегодняшнего дня. Здесь полюса поменялись местами, и то, что подавлялось раньше, теперь выходит на первый план и правит безраздельно. Так вот, сознание, которое привыкло к такой дихотомии, а значит, к непременному отрицанию одной из противоположностей, когда не находит в Другом такого отрицания, тем самым не находит там того, что – для этого сознания – непременно должно присутствовать, поскольку задано не чем иным, как коллективным когнитивным бессознательным, и без осуществления этого осмысление вовсе не может состояться. И вот, если такое сознание не находит в исследуемой материи ожидаемой иерархизации в пользу души, оно автоматически решает, что имеет место иерархизация в пользу противоположного начала – потому что одно из двух непременно должно иметь место. Такого рода «критики» в адрес ислама можно обнаружить немало в христианской литературе. А уж если принять во внимание другое, связанное с этим, положение, которое нередко приводится в его продолжение: «Но в каждой религии – своё монашество, а монашество ислама – джихад»[114], то можно представить шок, который испытает это сознание, узнав, что небесный рай замещён здесь кровавыми беспощадными битвами…

Между тем, если рассмотреть эти положения в П-логике, они вполне понятны. «Монашество» понимается здесь как крайний предел благоговения перед Богом, что вполне применимо как формула и для описания христианского монашества. Но в П-логике даже крайний акцент на противоположном, божественном полюсе отношения «человек – Бог» не означает их иерархизации и предпочтения небесной жизни земной. Джиха̄д – «усердствование» во имя Бога собственным имуществом (ма̄л) и жизнью (нафс). Муджахид как будто препоручает Богу распоряжение собственной жизнью либо имуществом, делает его Действователем вместо себя. Это – действительно крайний полюс отношения к Богу как к абсолютному Действователю. Такое отношение реализовано и в суфизме, поэтому сочетание и срастание суфийских монастырей и военных крепостей не должно вызывать удивления. Всё это – примеры культурных практик, заданных и определённых в своей основе базовой логикой смысла.

Другой известный пример – понимание соотношения тела и души в исламе. Они не иерархизированы и понимаются как равно необходимые для этой и будущей жизни, как равно обеспечивающие «счастье» (са‘а̄да) человека, т. е. благоприятную посмертную участь. Это, повторю, характерно для арабо-мусульманской культуры постольку, поскольку она построена на П-логике. В тех её анклавах, основой которых служит С-логика, мы наблюдаем противоположную картину, знакомую по опыту европейской культуры. Неоплатоническое по своему происхождению отношение к телу как к темнице души, аскетические в полном смысле практики, направленные на высвобождение души из узилища тела, характерны, например, для рассуждений Ибн Сӣны

(«Намёки и подсказки (ал-Иша̄ра̄т ва-т-танбӣха̄т)», Часть 4 [Ибн Сина 1960–1968, 4: 25 и след.]) и ас-Сухравардӣ («Мудрость озарения (Х̣ икмат ал-ишра̄к̣)», § 259 и далее [Сухраварди 1952: 242 и далее]). Такое понимание соотношения души и тела можно нередко заметить и в сочинениях иранских, не в последнюю очередь – иранских суфийских авторов. Везде здесь очевидно влияние парадигматики, заданной С-логикой. Однако главным руслом арабо-мусульманской мысли является понимание соотношения тела и души как з̣а̄хир «явного» и ба̄т̣ ин «скрытого» в соответствии с требованиями П-логики, т. е. как равно необходимых и требующих одно другого. Такое понимание соотношения тела и души не оставляет места для их дихотомизации и соподчинения. Поэтому, с точки зрения ислама, изначальная, врождённая природа (фит̣ ра) человека не имеет изъянов и достаточна для спасения. Известный хадис «Каждый рождается с врождённой природой»[115] подтверждает это отношение. Понятно, почему общая забота исламского мировоззрения – охранительная: необходимо сохранить изначальную, достаточную для потустороннего счастья человека природу, не испортить её. В исламском вероучении отсутствует какой-либо аналог христианского понятия грехопадения и первородного греха: наша телесная природа никоим образом не причастна злу. Известная история с поеданием запретного плода, общая для трёх авраамических религий, в исламе оборачивается величайшей честью для человека: Бог в результате этого перемещает человека на землю как своего преемника (х̱алӣфа; см. Коран 2:30, 38:26). Человек теперь распоряжается землёй и всеми её благами к своей пользе и к пользе всего сущего, действуя как преемник Бога на земле.

Все эти положения являют свой подлинный смысл и значение, когда мы рассматриваем их с точки зрения П-логики. Неотменяемым положением ислама служит тезис о том, что Бог – абсолютный и неограниченный Действователь. С этой точки зрения всё в мире, в том числе человек, – «сотворённое» (мах̱лӯк̣), а значит, претерпевающее для творящего (х̱а̄лик̣) Бога. «Творение» (х̱алк̣) – это постоянно протекающее действие, постоянный процесс, связывающий творящего Бога и пересотворяемое в каждое мгновение мироздание. Творение Богом мира в исламе – не однократный акт, а постоянный процесс, и в этом положении очевидно парадигмальное требование П-логики. Отходы в исламской мысли от тезиса о постоянном характере творения, прежде всего в исмаилизме и фальсафе, были связаны как раз с отходом от П-парадигмы. «Поклонение» (‘иба̄да) – процесс, протекающий в обратном направлении, от человека к Богу. Таким образом, человек оказывается единственным творением, связанным с Богом не односторонним, а двусторонним процессом. Процесс поклонения точно так же накрепко связывает человека с Богом, как процесс творения – Бога с человеком и со всем миром.

П-логика не соподчиняет процессы иерархически. Каждый процесс единичен, протекает между данным единичным действователем и данным единичным претерпевающим. Бог как абсолютный действователь действует (т. е. творит – действие Бога и есть творение) на каждого человека (вообще на каждую вещь в мире) индивидуально. Неоплатоническое по своему происхождению положение фальсафы о том, что Первоначало не может знать единичное, поскольку то постоянно изменяется, а знает только общее, неизменное, – это положение не могло не быть отвергнуто арабо-мусульманскими мыслителями. Основа здесь – именно логическая: неоплатонизм построен на С-логике, тогда как разбираемые положения исламского мировоззрения – на П-логике. Дело отнюдь не в различии между «философским» и «теологическим», как это обычно объясняют западные исламоведы и как это ошибочное объяснение нередко воспроизводят наши исследователи. Философские по всем критериям (рационализм и связность как регулятивные идеи) мутазилитские построения также построены на П-логике и являют те же закономерности.

Различие С- и П-логик объясняет основные различия в мировоззрении средневекового западного христианства и классического ислама. Хотя христианство и ислам имеют общие авраамические корни и, соответственно, общий фонд религиозной мифологии, эта номинально общая содержательность (там Бог – и здесь Бог, там рай – и здесь рай, и так далее), будучи соотнесена с двумя разными логиками, раскрывается как две разные системы логико-содержательной соотнесённости. Это – одно из основных положений логики смысла: мы никогда не имеем дело со значениями, мы всегда имеем дело с логико-содержательной соотнесённостью. Это значит, что содержательность напрямую сопряжена с логикой, и только такая сопряжённость, учитываемая и постоянно удерживаемая в поле внимания, позволит правильно организовать смыслополагание. Значит – правильно понять и описать то, о чём идёт речь.

Обратим теперь внимание на ценностную нагруженность двух логик. Собственно, об этом шла речь и раньше, но попробуем это ясно и отчётливо вывести на свет.

С-логика требует дихотомии и отрицания противоположности. Это – чисто логическое следствие, оно не является каким-то содержательным тезисом, который можно обсуждать, принимать или отвергать. Оно принимается всегда и без рассуждений – в силу того, что относится к коллективному когнитивному бессознательному, обосновывающему эту логику.

Это верно поэтому и в данном случае, когда противоположностями выступают земное и небесное, эта жизнь и та жизнь, тело и душа. Во всех этих случаях ККБ С-логики будет направлять смыслополагание в русло принятия «со знаком плюс» только одной из противоположностей, а значит, будет полагать ничтожность другой. Иначе говоря, ценность будет придаваться только одной из двух противоположностей, которая и будет представлять родовое понятие по существу, как таковое. Жизнь будущая, т. е. жизнь небесная, и есть жизнь как таковая, подлинная жизнь – вот действие этой логики, задающей ценностную ориентацию; а эта жизнь, жизнь земная, ничтожна в прямом смысле – ничего не стоит. Христианское монашество почти до конца доводит это отношение отрицания здешней жизни в пользу будущей, равно как аскетические практики отшельников или столпников. Все эти культурные практики имеют смысл и будут адекватно поняты только в контексте С-логики, они приобретут совсем другой смысл в контексте П-логики – в соответствии с принципом логико-содержательной соотнесённости: то же будет выглядеть совершенно иначе.

П-логика требует взаимосвязанности и взаимного полагания противоположностей. Они взаимно конституируют друг друга благодаря процессу, между ними протекающему и их соединяющему. Непреложным следствием этого служит утверждение ценности обеих противоположностей и непременное постоянство процесса, поскольку с его исчезновением исчезают и противоположности.

Как видим, ценностная ориентация П-логики – существенно иная, и это будет проявляться и отражаться в любых культурных практиках, в том числе тех, что касаются осмысления соотношения между этой и той жизнью, между телом и душой, а также осмысления статуса человека и принципа его связи с другим человеком, т. е. принципа общественного и политического устройства. Мы видели, что сугубо логически П-логика не предполагает, более того, исключает иерархизацию этой жизни и будущей жизни, иерархизацию души и тела. Вскоре мы приведём некоторые свидетельства арабо-мусульманской культуры в пользу этого. А сейчас доведём до завершения логико-смысловой анализ принципов понимания человека в С- и П-логиках и их следствий для общественно-политического устройства. Общества, выстроенные на основе С-логики, будем называть С-общества. Общества, выстроенные на основе П-логики, будем называть П-общества.

В С-логике человек конституируется как субстанция, как единичный носитель атрибутов. В П-логике человек конституируется как действователь, связанный разнообразными процессами с другими людьми, или как претерпевающее в подобных процессах. Субстанциальное понимание предполагает классификацию и группировку по схожим признакам. Общество в таком случае задано как иерархия классов, страт, социальных групп. Социология, рождённая как С-наука, занимается прежде всего классами, стратами и группами, расценивая человека как единицу того или иного класса. Все методы исследования западной социологии стоят именно на этом. В отличие от этого, наука об обществе, построенная на П-логике, будет рассматривать общество как сеть процессов, или взаимодействий, протекающих между действователями и претерпевающими. Здесь нет места классам и стратам, здесь общество – это действователи, организованные процессами. Это – не просто теоретический, умозрительный вывод. Мы имеем пример науки об обществе, построенной на П-логике, – теорию ‘умра̄н «обустраивания» мира Ибн Х̱алдӯна, о которой мы говорили в предыдущем Размышлении. Все ключевые категории этой науки носят подчёркнуто процессуальный характер, начиная с её предмета – ‘умра̄н. Не случайно для западной мысли оказалось столь непростым делом интерпретировать этот термин. Предлагавшиеся и до сих пор остающиеся в ходу характеристики Ибн Х̱алдӯна: философ истории, социолог, культуролог, экономист, философ культуры и цивилизации и тому подобные, – все используют лексикон западной мысли, который по определению не соответствует процессуальному характеру ибн-халдуновской мысли. Центральная роль понятия ‘умра̄н, на котором воздвигнуто всё здание науки Ибн Х̱алдӯна, нередко подчёркивается (напр., [Шабан 2008]), но и в этом случае автор предлагает переводить ‘умра̄н термином urbanisation, оставив термин «цивилизация» для перевода х̣ад̣а̄ра. Однако ‘умра̄н у Ибн Х̱алдӯна – любое обустраивание, т. е. любой процесс обживания земли, не только урбанизация, но также и кочевничество. Не меньше трудностей с переводом ещё одного важнейшего понятия у Ибн Х̱алдӯна – ‘ас̣абиййа, которое обычно передают «родо-племенная солидарность», «кровнородственная связь». Но ‘ас̣абиййа передаёт прежде всего смысл действия – либо коллективного, либо индивидуального, это – не атрибут субъекта. Иначе говоря, это – П-понятия, а не С-понятия. Поэтому ‘ас̣абиййа в теории Ибн Х̱алдӯна может эволюционировать в сторону сужения до единственного действователя – государя, который, пытаясь лишить всех прочих в государстве силы действия, сужает ‘ас̣абиййа до собственной персоны. «Групповая солидарность» как перевод для ‘ас̣абиййа сполна обнаруживает здесь свою нелепость: государь именно что не солидарен, причём с самого начала, с группой носителей ‘ас̣абиййа, которых последовательно и до конца уничтожает. Интересно, что это знаменует конечную стадию эволюции государства, за которой следует его гибель: исчерпанность возможности действия исчерпывает и жизнь государства. Да и само «государство» (давла) – термин, также интересный и совсем не тождественный «государству» западной науки. Давла у Ибн Х̱алдӯна – не структура власти, не аппарат принуждения, не классовая организация, не администрация и не истеблишмент; иначе говоря, давла – это не структура, не класс и не классовая организация. Давла у Ибн Х̱алдӯна – это и правящая династия, и подвластная ей территория, и держащая в своих руках основные экономические рычаги и обладающая способностью внеэкономического принуждения верхушка. Давла, таким образом, это всегда действователь; имя действователя может быть перенесено на претерпевающее, как в случае переноса на территорию, подвластную властителям, но в любом случае главное – это рассмотрение через базовую парадигматику процесса.

Изучение политической организации исламского общества как П-общества ещё предстоит осуществить на основе исламских первоисточников, прежде всего – классического труда ал-Ма̄вардӣ. Предпринятая в XX в. попытка применить к анализу незападных обществ и культур, в том числе арабо-мусульманских, универсальную классовую теорию и теорию общественно-экономических формаций, подробно разработанные в марксизме-ленинизме, оказалась неудачной, несмотря на огромные затраченные в этом направлении усилия, проведённые дискуссии и созданные труды, но не потому, что советская теория была слаба или недостаточно научна, а потому, что классовый марксистский подход (это же можно сказать и о современной западной социологии) и экономический редукционизм в принципе неприменимы к П-обществу и не могут служить его адекватному анализу. Такое общество выстроено не как иерархия общественных классов, групп или страт. Оно выстроено как сложный неиерархический многовершинный граф, где вершины не соподчинены, хотя могут выделяться более или менее «мощные» с точки зрения количества взаимодействий. Если использовать язык описания графа, то любые две вершины, связанные друг с другом, могут представлять действователя и претерпевающее; любое претерпевающее может, в свою очередь, быть действователем в отношении другого претерпевающего. Такое многоузловое графообразное неиерархическое взаимодействие наилучшим образом, на мой взгляд, отражает способ построения П-общества. А значит, и «движущие силы» развития П-общества будут отличаться от таковых в С-обществе. Для П-общества решающим в этом отношении является переконфигурирование графа взаимодействий, и именно в этом направлении следует искать причины эволюционного и революционного развития П-обществ либо их застоя, когда такой граф взаимодействий лишается импульса переконфигурирования и развития. В С-обществе решающим фактором развития будет изменение соотношения между классами, появление новых классов и уничтожение старых, иначе говоря, смена общественных иерархий. Применять одну-единственную теорию как универсальную для описания и С-, и П-обществ в принципе неверно.

Коль скоро так, то регулятивные системы П-общества, прежде всего право и этика, будут направлены на то, чтобы создать, поддержать и по возможности нарастить число вершин многовершинного неиерархического графа. Это значит, что первоочередным предметом внимания и права, и этики в П-обществе будет налаживание и поддержание взаимодействий. Именно об этом я и говорю в данном Размышлении применительно к исламской этике: метафора горизонтальной организации этого смыслового поля передаёт именно эту идею – идею поддержания максимального числа взаимодействий. Исламская юриспруденция (фикх) не случайно распадается на две большие части: ‘иба̄да̄т «поклонение» и му‘а̄мала̄т «взаимодействия». Первая исследует действия человека в отношении Бога, вторая – в отношении других людей. Западные исследователи нередко говорят о казуистичности фикха и отсутствии привычной им процедуры подведения частных случаев под общие правила и общие принципы. Но если фикх – это П-наука, он следует процессуальному императиву и рассматривает процессы, а не что-то другое. Процессы принципиально единичны и неиерархичны: выстраивание сети правовых взаимодействий в виде многовершинного неиерархизованного графа и их поддержание – первоочередная задача исламского права, которую оно выполняет прежде всего на основе категории х̣ак̣к̣ (мн.ч. х̣ук̣ӯк̣) – право-обязанности, т. е. процесса, который связывает две взаимодействующие стороны и выступает в отношении одной из них как «права», если выражаться привычным языком западной юриспруденции, а в отношении другой – как «обязанности». Но для собственно процессуального взгляда х̣ак̣к̣ – это единый процесс связи двух, поэтому он и выражается одним термином. Только рассматривая его через призму презумпций С-науки, мы можем выделить отдельные «права» и «обязанности», приписав их их носителям – одиночным субстанциальным субъектам; иначе говоря, перестроив базовую парадигму рассмотрения и сменив П-ККБ и на С-ККБ. То же самое касается и исламской этики, в обеих её частях, которые можно условно выделить как соответствующие базовому делению фикха на «поклонение» и «взаимодействия»: я говорю об этих двух частях как о двух условных осях, «божественное – человеческое» и «человеческое – человеческое». Что касается третьей «оси», «внутричеловеческое», то и она выстроена на основе П-парадигмы. Этика – не исключение из общего правила: С-этика и П-этика выстроены на разных логико-смысловых принципах, и попытка предложить некую «универсальную» этическую систему (или систему ценностей) или же рассматривать П-этику в оптике С-этики и с её инструментарием обречена на неуспех. И напротив, подлинно плодотворным и эвристичным будет подход, исходящий из логико-смысловых оснований.

Тогда, к примеру, становится понятно, почему в арабо-мусульманской культуре развивались две линии этики, несовместимые по своим основаниям и слабо между собой взаимодействовавшие: собственно исламская этика и традиция античной этики. Античная этика, построенная на С-подходе, рассматривает человека как носителя качеств и свойств, в данном случае – черт характера. Они именуются по-арабски фад̣а̄’ил (ед.ч. фад̣ ӣла), букв. «превосходства» (virtues)[116], или, как это принято передавать по-русски – добродетели. Однако русское слово не соответствует внутренней форме арабского фад̣ ӣла, поскольку арабский термин не передаёт ни смысла делания, ни смысла добра. Фад̣ ӣла – это именно «превосходное качество», «превосходная характеристика», противопоставляемая ра̱зӣла – «низкой характеристике» (= пороку). Такие превосходные или отвратительные, низкие качества – атрибуты единичного субстанциального субъекта – их носителя. Это означает, что традиция античной этики в арабских переводах, переложениях и сочинениях стоит на фундаменте субстанциальной интуиции субъект-предикатной связности (С-ККБ). Что касается собственно исламской этики, её центральная категория – их̣са̄н, что будет правильным передать как «доброделание». Внутренняя форма русского «доброделания» точно соответствует арабскому термину их̣са̄н: это – доброе действие, а не доброе качество. Можно сказать, что исламская этика вообще не говорит о качествах, она говорит о действиях человека в отношении другого человека или Бога. То, что подразумевается под мака̄рим ал-ах̱ла̄к̣ «похвальными нравами», выражается обычно масдарами – именами действия: акцент смещён на действие, на процессуальную связанность с другим человеком или Богом, а не на личное совершенствование как таковое. Поэтому термин ах̱ла̄к̣ стоит передавать в контексте П-этики как «предрасположенности к действиям», тогда как в контексте С-этики – как «нравы», т. е. добродетели и пороки. Иначе говоря, исламская этика построена на процессуальности. Именно она соответствует графообразному многовершинному неиерархическому построению исламского общества, поскольку и то, и другое основаны на П-ККБ. Это объясняет, почему античная этика в арабских переводах и переложениях, а также самостоятельных сочинениях осталась в целом книжной традицией, замкнутой в основном на круг сторонников фальсафы, тогда как исламская этика действительно формировала общественное сознание и нравственность общества.

Это же объясняет нам, почему С-общество, в отличие от П-общества, принципиально иерархично. Иерархия представлена классами или другими социальными группами, но она непременно наличествует, поскольку иначе общественная организация достигнута быть не может. Для Средневековья это – иерархия священников и мирян, существующая наряду с классовой иерархией. Эти две иерархии накладываются одна на другую и взаимодействуют. Дихотомия светского и церковного, проходящая по всей культуре и всему обществу, борьба церковного и светского начал и в политике, и в целом в общественном сознании в конце концов приводят к победе светского начала, высвобождению его из-под власти церковного начала и выстраиванию новых иерархий: начинается блестящий век Возрождения, век европейского Нового времени. Но иерархия как принцип организации С-общества не может не сохраняться. Социально-классовое деление структурирует и современное западное общество, а в политике иерархическая организация представлена демократическими процедурами и институтами. В самом деле, демократия невозможна без деления общества как минимум на два политических класса, «большинство» и «меньшинство», которые всегда соподчиняются в соответствии с логикой Рис. 1. Демократия хорошо работает и демократическое общество оказывается устойчивым, когда иерархия большинства и меньшинства находится в пределах определённых пороговых значений. Когда дело доходит до деления практически половина на половину, демократический механизм даёт сбой и иерархия оказывается крайне неустойчивой: мы видим это в США времён президентства Трампа, причём эта неустойчивость сохранится, судя по всему, в ближайшее время; мы видим это на примере результатов президентских выборов в Польше 2020 г., когда голоса, разложившиеся практически пополам между правящим президентом и кандидатом от оппозиции, дали последней надежду на то, чтобы перевернуть политическую иерархию в свою пользу: тогда в ход идут любые приёмы, а пресловутое «уважение к демократическим институтам» забывается. Всё это означает, что демократия имеет шанс неплохо работать только в тех обществах, где общественное сознание сформировано на основе С-ККБ. Это объясняет, почему демократия никак не «приживается» по-настоящему ни в России, ни во многих других странах мира, несмотря на настойчивое копирование демократических институтов и процедур и активное воспроизведение всей внешней атрибутики. Этим странам, и прежде всего нашей стране, стоит задуматься над тем, чтобы выработать общественно-политические институты в соответствии с собственным типом мышления, который в своей основе задан коллективным когнитивным бессознательным: только такое политическое устройство может быть устойчивым и способствовать развитию общества. Интуиция всесубъектности, которая характерна для общественного сознания и культуры России, которая убедительно представлена в русском языке, должна стать в данном случае путеводной нитью. Мы поговорим об этом в Разделе IV этой книги.

Вернёмся к основной теме данного Размышления. Главной функцией этики как регулятивной системы П-общества является поддержание многовершинного графа организации взаимодействий в обществе и не- утрата вершин: задача – поддержать сложность взаимодействия, по возможности нарастив его. Вот почему в исламе отсутствует монашество в христианском смысле: монашество – разрыв социальных связей, утрата взаимодействий, т. е. нечто прямо противоположное общественно значимым целям П-общества. Этим же императивом объясняется принципиальный, как его иногда называют, «эгалитаризм» ислама. Все люди абсолютно равны перед Богом – но не субстанциально, а именно (1) как равно претерпевающие действия Бога и (2) как действователи, осуществляющие поклонение (‘иба̄да). В христианстве тезис о равенстве людей перед Богом и открытости христианства всем людям, т. е. тот факт, что христианство – мировая религия, вовсе не препятствует образованию принципиальной иерархии священников и мирян, без чего вовсе не возможно представить христианство и что даёт начало институтам христианских таинств. Внешне «одни и те же тезисы» христианства и ислама: равенство людей перед Богом и мировой характер обеих религий – никак не мешают принципиальному расхождению: субстанциальной (по признаку наличия-отсутствия благодати) иерархизации христианского общества и неиерархической процессуальной организации исламского общества. Но это не должно вызывать удивления: мы никогда не имеем дела со значениями, мы всегда имеем дело с логико-содержательной соотнесённостью. Логико-смысловой анализ ставит всё на свои места: в двух случаях содержательность – результат разных процедур смыслополагания, основанных на двух разных типах ККБ, а потому номинальное совпадение не введёт нас в заблуждение.

Человек как действователь конституируется в исламе самым решительным образом, причём по контрасту с иерархизированностью христианского общества. Цитированные в начале этого Размышления слова А.П. Чехова о «выдавливании раба» сказаны им в письме Суворину о молодом человеке, гимназисте и студенте, который воспитан «на чинопочитании, целовании поповских рук» [Чехов 1976: 133]. Обе иерархии, служебно-классовая и религиозная христианская, упомянуты через запятую как причина рабского сознания, которое следует преодолевать ежедневно, по капле избавляясь от него. Но именно такой иерархии нет и не может быть в исламском обществе, построенном на П-логике. Вот характерный хадис:

Вернувшийся из Сирии Му‘а̄д преклонил колени (саджа- да) перед пророком (да благословит и приветствует его Бог!).

Тот спросил: «Что это такое, Му‘а̄д?» – «В Сирии мне случалось видеть, как они преклоняют колени перед своими епископами и патриархами, и мне захотелось, чтобы мы так же поступали в отношении тебя». Тогда посланник Божий (да благословит и приветствует его Бог!) сказал: «Не делайте так! Если бы я приказал кому-либо преклонить колена пред кем-то, кроме Бога, то уж приказал бы женщине преклонить колена пред мужем её. Ведь – клянусь Тем, в Чьей длани душа Мух̣аммада! – женщина не выполнит долг пред Господом своим, пока не выполнит долг пред мужем своим» (Ибн Ма̄джа 1583 [Ибн Маджа 2015: 280], параллель: Ибн Ма̄джа 1582 [Там же]).

Этот известный хадис приводит также ат-Тирмиз̱ӣ (ат-Тирмиз̱ӣ 1159 [Тирмизи 2015: 243]), а у ан-Наса̄’ӣ он дан в такой формулировке:

Не годится, чтобы человек преклонял колени пред человеком. Если бы было допустимо, чтобы человек преклонял колени пред человеком, я бы приказал женщине преклонить колени пред мужем своим – столь велико право (х̣ак̣к̣) его в отношении неё (ан-Наса̄’ӣ 9299 [Насаи 2012, 11: 162]).

Понимание человека как действователя накладывает свою печать и на понимание соотношения между этим и тем миром, между дунйа̄ и ’а̄х̱ира. Рассмотрим такой известный хадис:

Когда произошло, как и обещал посланник Божий (да благословит и приветствует его Бог!), затмение солнца, он помолился. Его спросили: «О посланник Божий! Мы видели, как ты, стоя, потянулся за чем-то, а потом увидели, как ты вернулся назад». – «Мне был явлен рай. Я потянулся там за гроздью плодов. Принеси я её вам, вы бы до конца света питались той гроздью» (ал-Бух̱а̄рӣ 715 [Бухари 1993, 1: 261]).

Известно, что рай – обитель неувядаемой молодости и нескончаемой услады. Но заметим, что подаётся эта мысль именно через действие: нескончаемым было бы действие («питаться плодами») людей, если бы такое невероятное событие, как перемещение грозди райских плодов на землю, действительно бы произошло.

Контраст между этим и тем миром – это контраст именно действий, а не контраст субстанций. Поэтому в исламской мифологии нет и не может быть ничего хоть как-то схожего с христианской идеей преображения, которая предполагает именно субстанциальное превращение, субстанциальный переворот. Возьмём в качестве примера очень известный хадис, встречающийся во всех «шести книгах» сунны, а также у многих других хадисоведов:

Посланник Божий (да благословит и приветствует его Бог!) приказал нам делать семь вещей и запретил делать семь вещей. Он приказал нам навещать больного, участвовать в похоронах, желать здоровья чихнувшему, отвечать взывающему, здороваться, поддерживать обиженного и верить поклявшемуся. А запретил он нам носить золотые кольца, пить из серебра (или же он сказал: серебряные сосуды), использовать подушки и носить к̣асийй[117], носить шёлк и парчу (ал-Бух̱а̄рӣ 5312 [Бухари 1993, 5: 2134]).

Что приказания и запреты выражены как относящиеся к действиям, а не к субстанциям, нас не должно удивлять: мы говорили об этом в Размышлении II.2. Но оказывается, что различие между дунйа̄ и ’а̄х̱ира заключается в том, что может быть выражено как зеркальность запретности/разрешённости ряда действий. В самом деле, есть целый ряд хадисов, хорошо известных и цитируемых исламскими авторами, в которых это отношение разрешённости/неразрешённости действий переворачивается, например:

Кто пил вино в этом мире и не покаялся, не получит его в том мире (ал-Бух̱а̄рӣ 5253 [Там же, 5: 2119]).

То же самое в трёх редакциях у Муслима («Книга о напитках (Кита̄б ал-ашриба)», 8:1–3 [Муслим 2006: 990]), также у ат-Тирмиз̱ӣ, ан-Наса̄’ӣ, Ибн Ма̄джа, Малика, аш-Ша̄фи‘ӣ, Ибн Х̣ анбала и ряда других хадисоведов.

То же относится к золоту-серебру и роскошным тканям:

Не пейте из золотых и серебряных сосудов и не носите шёлк: для них это – в этом мире, а для вас – в мире будущем, в День воскресения (Муслим 2068 [Там же: 1021]).

В тех или иных вариациях эта мысль высказана во многих хадисах (см. Муслим, «Книга об одеждах и украшениях (Кита̄б ал-либа̄с ва-з-зӣна)», гл. 1–2 [Там же: 1020–1027]), а также во всех шести книгах сунны, не говоря уже о других сборниках.

Этот контраст действий, разрешённых и запрещённых, конституирует и контраст между верующим мусульманином и неверным:

Этот мир – узилище для верующего и рай для неверного (Ибн Ма̄джа 4113 [Ибн Маджа 2015: 639])[118].

Именно в смысле запретности действий, которые не запрещены неверному, этот мир назван узилищем (сиджн) для мусульманина. Поняв, что различие между дунйа̄ и ’а̄х̱ира – различие действий, а не различие субстанций, мы поймём подлинный смысл такого, к примеру, хадиса:

Этот мир с тем миром – как если опустите палец в море и посмотрите, что так выловите (ат-Тирмиз̱ӣ 2323 [Тирмизи 2015: 461]).

Это – не «дефиниция», которой так восхищался Аверинцев, считая её показателем подлинного рационализма. Это – именно то, что он назвал «притчи» и «описание через действия». Он считал, что такой способ описания присущ культурам, не поднявшимся до уровня подлинного рационализма. Понимая и учитывая логико-смысловую определённость нашей мысли, мы уже не совершим такой ошибки. П-логика – не меньше логика, чем С-логика; и П-описание через действия – не менее рационально, чем С-описание через субстанции. В этом хадисе сказано, что действия в том мире несравненно эффективнее, приносят несравненно больший результат, нежели действия в этом мире.

Это относится не только к «положительным» действиям – разным видам действий, которые совершает человек в раю и которые приносят ему усладу: питьё вина (хотя райское питьё несравненно лучше земного вина), вкушение плодов, наслаждение гуриями, любование прекрасными видами, наслаждение прохладой, уютное восседание на удобных седалищах. Всё это, заметим, действия: П-акцент в описании рая очевиден, если только быть хоть немного внимательным к этому. Но не только райские, но и адские действия несравненно сильнее, нежели земные страдания, а потому попросту непереносимы для земного человека:

Посланник Божий (да благословит и приветствует его Бог!) пришёл проведать мужа, что ослабел и стал как птенец. Посланник Божий (да благословит и приветствует его Бог!) спросил: «Просил ли ты о чём-либо, молил ли о чём?» – «Да, я повторял: “Боже, какое наказание ждёт меня в той жизни, приблизь и дай в этой”». На это посланник Божий (да благословит и приветствует его Бог!) сказал: «Всеславный Бог! Ты этого не перенесёшь (или [он сказал]: «не сможешь этого»). Почему бы тебе не говорить: “Боже, даруй нам в этой жизни благо (х̣асана), и в той жизни благо, и убереги нас от пламени”». Он стал молить об этом, и Он его исцелил (Муслим 2688 [Муслим 2006: 1274]; параллель: ат-Тирмиз̱ӣ 3487 [Тирмизи 2015: 673]).

Концовка этого хадиса ясно выражает мысль: нельзя выбирать между этим миром и тем миром, дунйа̄ и ’а̄х̱ира – это не альтернатива в смысле жизненной, ценностной ориентации для мусульманина. Это, я думаю, одно из наиболее ясно выраженных различий между этико-мировоззренческими системами ислама и христианства. Различие это имеет очевидное логическое основание, а потому не может – да и ни в коем случае не должно – быть «сглажено» или «преодолено»: каждая из этих систем имеет собственное внутреннее строение и собственную логику. Это – одно из очень ясных и неопровержимых, логических доказательств того, что исламское и христианское (говорю только об этих двух; а если взять во внимание и другие?) в российском духовно-нравственном пространстве не могут быть приведены к какому-то «единству», которое «сняло» бы эти различия. Такой путь – губителен и разрушителен, и чем раньше это будет осознано, тем лучше для нашей страны. Эти два (как и прочие) потока могут быть только и именно собраны, сохраняя каждый свою субъектность. В этом – смысл всесубъектности, о которой будем говорить в Разделе IV.

Таково ещё одно выражение «горизонтальной» ориентации оси «божественное – человеческое» в исламе. Мусульманин должен соблюдать баланс этого и того мира, отдавая каждому должное, но ни в коем случае не предпочитая тот мир вплоть до отрицания этого мира, как и этот мир – вплоть до отрицания или забвения того мира.

Вот два в каком-то смысле крайних примера, подтверждающих, очень ярко, этот императив. Ибн Кас̱ӣр, комментируя коранический аят 62:10, говорит:

«Поминайте Бога, и будете, может быть, счастливы» (62:10), то есть: продавая и покупая, получая и отдавая, поминайте Бога многократно. И да не заслонит от вас сия жизнь (дунйа̄) то, что принесёт вам благо в грядущем обиталище [Ибн Касир 1999, 8: 123].

Это – призыв со стороны вероучения, и понятен акцент: обычных людей, погружённых в дела сего мира и ищущих пропитания, надо призывать не забывать тот мир. Но и обратно: тех, кто погружён в размышления о том мире, надо призывать не забывать мир этот:

Лучшие среди нас – те, кого будущая жизнь не отвлекает от нынешней, а нынешняя – от будущей ([Сулами 2003: 60][119]; параллели: [Исфахани 1996, 10: 88; Шарани 2005, 1: 138; Субки, 2: 282]).

Эти слова принадлежат ал-Х̣ а̄рис̱у ал-Мух̣а̄сибӣ – мистику, известному тем, что призывал к ежемгновенному отчёту (мух̣а̄саба) и контролю (мура̄к̣аба) земных поступков человека с точки зрения того мира. Но такой акцент на том мире – это не акцент альтернативы, а акцент соблюдения баланса; говоря логически, это – П-акцент, а не С-акцент.

Вот почему, хотя у Ибн Ма̄джа и ат-Тирмиз̱ӣ приводится говорящий хадис о проклятости этого мира:

Этот мир проклят (ад-дунйа̄ мал‘ӯна), и проклято всё в нём, кроме поминания Бога и того, что с этим, а также учёного и учащегося (Ибн Ма̄джа 4112 [Ибн Маджа 2015: 639])[120],

и хотя подобные хадисы известны и приводятся, порой в обрамлении подробностей (Бог, сотворив этот мир, ни разу потом на него не взглянул; Бог не интересуется тем, что творят люди в этом мире), – несмотря на это, эти хадисы и это умонастроение не задают общего направления мусульманской этики в том смысле, что не означают альтернативного выбора в пользу того мира. Такого рода свидетельства «проклятости» этого мира нередки в книгах по зухду[121], и их следует прочитывать как преувеличенное подчёркивание превосходства будущей жизни в свете преувеличенного внимания, которое люди уделяют делам этого мира, забывая о грядущем. Скажем, у ал-Г̣аза̄лӣ в «Оживлении религиозных наук (Их̣йа̄’ ‘улӯм ад-дӣн)» 6-я книга из Четверти «Губящее (ал-Мухлика̄т)» называется «Книга порицания этого мира (Кита̄б

̱зимм ад-дунйа̄)», где приводятся многие хадисы, в т. ч. о проклятости мира, а также стихи, афоризмы и поговорки, показывающие ущербность этого мира [Газали 2005: 1101–1112]. Но интересно, что Муртад̣а̄ аз-Забӣдӣ в своём комментарии на «Оживление религиозных наук» ал-Г̣аза̄лӣ приводит оба противоположных по содержанию хадиса: и «Этот мир проклят», и «Не ругайте этот мир» [Забиди 1994, 1: 110] – и как будто находит баланс, у ал-Г̣аза̄лӣ несколько отсутствующий, смещённый в сторону отрицания.

У ат̣-Т̣абара̄нӣ в его сочинении «О мольбе (Кита̄б ад-ду‘а̄’)» есть такая глава:

Глава о запрете ругать этот мир (сабб ад‐дунйа̄)

2052… Посланник Божий сказал: «Не ругайте этот мир (дунйа̄): как хорошо вьючное животное (ни‘мат мат̣ иййа) верующего, на котором он достигнет рая и уклонится от пламени».

2053… ‘Абдалла̄х б. Салама сказал: Я слышал, как ‘Алӣ (да будет им доволен Бог!) говорил: «Не ругайте этот мир: в нём вы молитесь, в нём поститесь и в нём совершаете поступки» [Табарани 2008, 3: 310].

Таким образом, ат̣-Т̣абара̄нӣ приводит два варианта этого хадиса, возводя их к Мух̣аммаду и ‘Алӣ. Хадис «Не ругайте этот мир: как хорошо вьючное животное (ни‘мат мат̣ иййа) верующего, на котором тот достигнет блага и спасётся от зла» приводит (в такой формулировке) ’Абӯ ’Ах̣мад ‘Абдалла̄х б. ‘Удийй ал-Джурджа̄нӣ [Джурджани, 1: 502], отмечая, со слов ’Абӯ Да̄вуда ас-Сиджиста̄нӣ, а также – со слов ряда других хадисоведов, в своём компендиуме за № 131, что один из передатчиков этого хадиса, Исма̄‘ӣл б. ’А̄ба̄н ал-Г̣анавӣ ал-Кӯ- фӣ, – лжец (ка̱з̱за̄б) и что он сочинял «подложные» (мавд̣ӯ‘а) хадисы, которые те не включали в свои сборники. Поскольку этот человек – один из передатчиков данного хадиса, его использовали всего несколько учёных: ’Абӯ Са‘ӣд аш-Ша̄шӣ в своём «Муснад» [Шаши 1993, 1: 387–388], возводя его к Мух̣аммаду (а не ‘Алӣ), ат̣-Т̣абара̄нӣ [Табарани 2008, 3: 310] в двух вариантах, возводимых к Мух̣аммаду и ‘Алӣ, и аш-Шайба̄нӣ в «О приобретении (Касб)» [Шайбани 1997: 136, перевод см. ниже], возводя к ‘Алӣ.

Этот же хадис со ссылкой на Мух̣аммада использует Шамс ад-Дӣн ас-Сарах̱сӣ. Сначала он приводит другой известный хадис:

Если мусульманин посадит плодовое дерево или вырастит посевы, а в оных найдёт пропитание какая птица, или человек, или скотина, ему благодаря этому будет милостыня (с̣адак̣а) (ал-Бух̱а̄рӣ 2195 [Бухари 1993, 4: 817]).

Этот же хадис приведён у Муслима (Муслим 1552, 1553 [Муслим 2006: 759–760]), хадисы в близкой редакции – в других книгах сунны. Процитировав этот хадис в близкой редакции, ас-Сарах̱сӣ говорит:

Это доказывает, что мусульманину рекомендовано добывать средства к жизни, выращивая посевы и сажая деревья. Поэтому некоторые из наших старейшин ставили сельское хозяйство впереди торговли, поскольку оно более полезно и приносит больше милостыни. Им занимался и посланник Божий (да благословит и приветствует его Бог!): как нам передают, он использовал грабли. Есть хадис о том, как он ответил тем сторонникам крайних взглядов, что не рекомендовали заниматься посадкой деревьев и строительством, считая, что это привязывает к этому миру и в той же степени уменьшает желание того мира, тогда как тот мир лучше для богобоязненных. Однако это – ошибка. Человек через эти занятия, добывая пропитание, приближается к награде в том мире. Таков смысл высказывания его (благословение и мир ему!): «Как хорошо вьючное животное верующего, перевозящее его из этого мира в тот, – посадка деревьев и строительство» [Сарахси, 23: 14–15].

Здесь речь идёт о добывании средств пропитания (касб, иктиса̄б). Ас-Сарах̱сӣ приводит интересное свидетельство о тех, кто держался крайних взглядов (мута‘ассифа) и отрицал мирские занятия и ремёсла, считая, будто они отвлекают от будущей жизни. Сам факт того, что такие взгляды охарактеризованы как крайние, красноречив: ничто крайнее в исламе, называющем себя «религией срединности», не может быть хорошим или правильным.

Тема добывания средств к существованию хороша раскрыта у аш-Шайба̄нӣ:

Приобретение (касб) имеет смысл сотрудничества (та‘а̄вун) в делах, к Богу приближающих (к̣ураб)

Далее, Мух̣аммад (да смилостивится к нему Всевышний!) разъяснил, что приобретение имеет смысл сотрудничества в послушании и в делах, к Богу приближающих (к̣ураб), каким бы ни было то приобретение. Так, он сказал: «Сучильщик верёвок, изготовитель чашек (кӣза̄н) и горшков, ткач сотрудничают в повиновении и делах, к Богу приближающих. Ведь молиться можно только после омовения – а для этого нужна чашка, из которой льют воду, ведро с верёвкой, которым достают воду; молясь, нужно прикрыть срам, – а этого не сделать без работы ткача».

Так мы узнали, что всё это служит сотрудничеству в осуществлении послушания. Об этом сказал ‘Алӣ (мир ему!): «Не ругайте этот мир (дунйа̄): как хорошо вьючное животное (ни‘мат мат̣ иййа) верующего – эта жизнь – к миру будущему (’а̄х̱ира)!»

Один муж спросил ’Абӯ З̱арра, каково после веры лучшее дело. Тот ответил: «Молиться и хлеб жевать». Тот муж взглянул на него с изумлением, и он сказал: «Без хлеба не поклонялись бы Всевышнему Богу». Иначе говоря, жуя хлеб, поддерживаем силы свои и можем быть покорны [Богу] [Шайбани 1997: 136].

Разрешённость способов добычи пропитания в этой жизни (иба̄х̣ат ал‐мака̄сиб ад‐данӣ’а)

Факихи (джумхӯр ал-фук̣аха̄’) считают, что все способы добычи пропитания одинаково разрешены [Шайбани 1997: 136].

Как видим, это отношение к мирскому труду неожиданно хорошо согласуется с хадисом о проклятости этого мира. Ведь тот хадис делает исключение для «поминания Бога», т. е. для любых религиозных дел. Однако религиозные дела никак не могут быть совершены без занятий этого мира. Так даже, казалось бы, крайний хадис о проклятости мира на деле не отвергает этот мир и все дела в нём, а, напротив, утверждает их – но в балансе с поминанием мира будущего. Отвергнуто и проклято, собственно, только исключительное занятие этим миром, доходящее до отрицания мира будущего.

Баланс этого и будущего мира выражается и как баланс внешнего, или явного (з̣а̄хир), и внутреннего, или скрытого (ба̄т̣ ин). Соблюдать такой баланс – цель человека. Вот несколько высказываний ал-Мух̣а̄сибӣ на эту тему:

Кто будет усерден в скрытом, тому Бог дарует наилучшее обхождение в явном. А кто наилучшим образом будет обходиться в явном, усердствуя в скрытом, того Бог направит по пути к Себе [Сулами 2003: 60].

Чьё обхождение в явном будет наилучшим и кто при том будет усердствовать в скрытом, того Бог направит по пути к Себе [Субки, 2: 282].

Кто наблюдением (мура̄к̣аба) и самоотдачей (их̱ла̄с̣) выправит своё скрытое, тому Бог украсит его явное усердием и следованием сунне [Шарани 2005, 1:138].

Кто наблюдением (мура̄к̣аба) и самоотдачей (их̱ла̄с̣) выправит своё скрытое, тому Бог украсит его явное усердием и следованием сунне. Кто будет усерден в скрытом, тому Бог дарует наилучшее обхождение в явном. А кто наилучшим образом будет обходиться в явном, усердствуя в скрытом, того Бог направит по пути к Себе [Исфахани 1996, 10: 88].

Как видим, мысль выражена совершенно ясно: наилучшим является баланс явного и скрытого, но никак не предпочтение одного другому. Интересно, что нарушение баланса явного и скрытого, когда одно не соответствует другому, оказывается, с точки зрения ал-Г̣аза̄лӣ, одним из выражений «неправильности» этого мира. Он сравнивает дунйа̄ с накрашенной старухой, которая своим з̣а̄хир (явным) обманывает всех, поскольку этому не соответствует её скрытое-ба̄т̣ ин [Газали 2005: 1116]. Можем вспомнить, что лицемерие (нифа̄к̣), одна из самых осуждаемых предрасположенностей к действиям, проявляется тогда, когда явные действия не соответствуют внутренним убеждениям. Парадигматичность баланса з̣а̄хир-ба̄т̣ ин сполна заявляет здесь о себе.

Пожалуй, наиболее ярко всё сказанное о соотношении этого мира и того мира выражено в следующем хадисе:

Этот мир (дунйа̄) дан четверым. Раб, коему Бог даровал имущество и знание: во всём этом он богобоязнен, ищет милости Его и знает, что́ во всём этом – по праву Божье. Этот – лучший из всех. Далее, раб, коему Бог даровал знание, но не дал обзавестись имуществом; однако же он [правдив в своём намерении] и говорит: «Вот бы мне имущество – я бы поступил так же, как такой-то!» Таково его намерение. Награда этим обоим – одинаковая. Далее, раб, коего Бог наделил имуществом, но не наделил знанием; и вот, [он растрачивает имущество своё без знания], ни в чём этом не богобоязнен, не ищет милости Его и не знает, что́ во всём этом – по праву Божье. Этот – худший из всех. Наконец, раб, коему Бог не дал ни имущества, ни знания и который говорит: «Вот бы мне имущество – я бы поступил так же, как такой-то!» Грех этих двух – одинаков (ат-Тирмиз̱ӣ 2325 [Тирмизи 2015: 462])[122].

Этот хадис цитирует в своём комментарии к Корану ’Абӯ ‘Абдалла̄х ал-К̣урт̣убӣ [Куртуби 2003, 4: 215; 5: 164], его приводит ал-Г̣аза̄лӣ в разделе о важности «намерения» (ниййа) [Газали 2005: 1731], его упоминают другие исламские учёные.

Имущество как таковое ни в коем случае не находится под подозрением и уж тем более не запретно: это – благо. Лишь неправильное распоряжение имуществом вредит человеку. Аш-Шайба̄нӣ приводит следующий хадис:

Он (да благословит и приветствует его Бог!) сказал: «Сатана говорит: “Трое из друзей имущества (ма̄л) не спасутся от меня: тот, в чьих глазах я приукрашу имущество, так что он будет приобретать его неразрешённым образом; тот, в чьих глазах я опорочу имущество, так что он будет раздавать его неразрешённым образом; либо заставлю его так любить имущество, что он не уделит ничего Богу”» [Шайбани 1997: 135].

Трудно удержаться от сравнения с тем отношением к имуществу как к чему-то противопоставленному истинным стремлениям человека (известное «Скапливайте богатства на небесах…»), которое нередко у христианских авторов. Если исламское отношение к имуществу обосновано П-логикой связанности земного и небесного, то христианское – С-логикой их дихотомии. Интересно, что, согласно Корану, пророки прошлого, сражавшиеся с сонмами врагов и претерпевшие многие страдания на пути Бога, удостоились награды в обеих жизнях, а отнюдь не только в будущей:

У них не было других слов, кроме сих слов: «Господи наш! Прости нам грехи наши, наши уклонения от должного в деле нашего служения; утверди стопы наши, защити нас от людей нечестивых!» И Бог дал им награду в здешней жизни, и великую награду в будущей: Бог любит делающих добро (Коран, 3: 147–148).

1.2. Божественное – человеческое в авторитетных текстах ислама

Интересной экспликацией принципа горизонтального, а не вертикального построения оси «божественное – человеческое» служит устроение системы авторитетных текстов арабо-мусульманской культуры.

Эта система состоит всего из двух элементов: Коран и сунна. Коран, имеющий статус «божественная речь», занимает полюс «божественного», тогда как сунна, конечно же, склоняется к «человеческому» полюсу, представляя собой (в строгом, или наиболее узком) понимании рассказ об имеющих нормативный смысл словах и поступках одного человека.

Хотя при перечислении, при, так сказать, построении списка Коран будет неизменно упомянут на первом месте, а сунна – на втором, это не означает их иерархического, вертикального соподчинения. Коран и сунна, как правило, выступают в паре, в том числе и тогда, когда служат основой для выработки норм, будь то этических или юридических, или в приведении доводов в пользу вероучения. Это означает, что ни Коран, ни сунна в отрыве друг от друга не могут служить основой мусульманского права и этики. Божественный авторитет, воплощённый в коранической речи, не подавляет человеческий авторитет, воплощённый в сунне. Напротив, они мыслятся как согласованные: одно не может противоречить другому; толкование малопонятных или трудных мест Корана опирается на разъяснения, почерпнутые в сунне; положения сунны признаются достоверными постольку, поскольку они не противоречат положениям Корана (таков один из критериев достоверности хадисов). С точки зрения объёма сунна представляет собой гораздо более обширную нормативную базу, нежели коранический текст, к тому же в силу своего содержания она теснее приближена к повседневной жизни мусульманина, нежели текст Корана.

Горизонтальное, а не вертикальное соотношение между божественным и человеческим авторитетом, воплощённое в системе авторитетных текстов исламской культуры, принципиально для этой культуры. Оно находит своё дальнейшее подтверждение в принципе устроения фикха, где к̣ийа̄с «соизмерение» или ‘ак̣л «разум» в суннизме и шиизме соответственно входят в число четырёх основ фикха. Признание к̣ийа̄са как основы фикха означает утверждение в правах рациональной, доступной человеку процедуры распространения норм на новые казусы, не зафиксированные в авторитетных текстах. Более того, в фикхе выработаны процедуры не только расширения существующих норм, но и формулировки новых, которые могут противоречить установленным в авторитетных текстах (истих̣са̄н и др.). Иджма̄‘ как основа фикха выражает право всей уммы выносить истинные решения. Всё это означает возможность вывода новых норм, в том числе не согласующихся с зафиксированными в авторитетных текстах, с опорой уже не на пророческий авторитет, а на авторитет уммы либо авторитет факиха (к̣ийа̄с в суннизме) или имама (принцип ‘ак̣л в шиизме).

Горизонтальное понимание соотношения божественного и человеческого авторитета получает в шиитских учениях, в частности в исмаилизме, такое развитие, которое не просто доводит этот принцип до его завершения, но уже превращает в собственную противоположность. Коранический текст здесь понимается как «явное» (з̣а̄хир), как материя для толковательной деятельности исмаилитского иерарха, извлекающего из него «скрытый» (ба̄т̣ ин) смысл. Такое выстраивание соотношения божественного и человеческого принципов не было признано арабо-мусульманской культурой; заметим, что здесь божественное и человеческое начала не образуют горизонтальную ось, а скорее соподчинены вертикально, – но коранический текст оказывается подчинён человеческому авторитету. В таком понимании нарушены не только очевидные положения вероучения, но и сама логика выстраивания горизонтальной оси «божественное – человеческое». Важна, однако, именно логика; ведь арабо-мусульманская культура не приняла не только исмаилитский батынизм, но и суннитский захиризм, который как раз не нарушал никаких вероучительных установлений, напротив, стремился быть максимально «корректным» в этом отношении – но именно в силу этого стремления противоречил логике горизонтального соотношения божественного и человеческого авторитетов.

2. Ось «человеческое – человеческое»

Я перехожу ко второй из трёх осей, которую условно называю осью «человеческое – человеческое». Здесь речь идёт о выстраивании отношения человека к другому человеку.

Смысл рассуждений о горизонтальном и вертикальном способах выстраивания оси «божественное – человеческое» заключается в том, чтобы разъяснить понимание противоположностей и соотношения между ними, связывающего их воедино. Я стремился показать в предыдущей части этого Размышления, что для арабо-мусульманской культуры характерно тяготение к трактовке противоположностей не как взаимоисключающих, а как полагающих друг друга и переходящих друг в друга. Та же логическая интуиция руководит и выстраиванием оси «человеческое – человеческое», т. е. комплексом вопросов, которые обычно относят к сферам этики, права, социальной и политической организации. Мы уже говорили об этом. Сейчас я затрону более подробно этическую сторону вопроса.

В выстраивании взаимодействия-с-другим проявляется фундаментальный принцип мусульманской этики, который можно назвать принципом «перевешивающего баланса». Суть проявления этого принципа сводится к тому, чтобы дать другому больше, чем себе.

Это не противоречит характерной для ислама трактовке середины. Понятие «срединность» (васат̣ ) является одним из центральных мусульманских концептов, а одна из устойчивых метонимий для ислама – «религия срединности». Однако этот концепт «срединности» не следует смешивать с интенцией нахождения «точки равновесия», которая характерна, в частности, для аристотелевской трактовки «золотой середины». Иначе говоря, «срединность» ислама – это не уравнивающая разделяемые противоположности граница (точка середины) между ними, а то «место», где противопоставляемые стороны входят в контакт и, уступая одна другой, «связываются» и образуют нечто новое – собственное единство. Вот почему, рассматривая отношение с другим, мусульманские авторы устойчиво подчёркивают необходимость перевеса в пользу другого: именно в этом «неравном равенстве» завязывается правильное, с точки зрения мусульманской этики и мусульманского права, отношение с другим.

Это стремление склонить равновесие в пользу другого, чтобы сохранить связанность-с-другим, постоянно присутствует в рассуждениях авторов классической эпохи, выступая как лейтмотив мусульманской морали. Отсюда наиболее общие и характерные черты мусульманского этоса – уступчивость и солидарность. Мусульманские авторы дают как свёрнутые, сжатые характеристики совокупности душевных состояний (ах̣ва̄л) и предрасположенностей (ах̱ла̄к̣), обнаруживающих себя в действиях-в-отношении-другого, так и подробные их описания, причём критерием оценки служит реализация устремлённости к уступчивости и солидарности в предрасположенности человека к взаимодействию-с-другим.

Данная черта мусульманской этики, вытекающая из логики выстраивания её смыслового поля, не противоречит историческому аспекту её формирования, т. е. духу той общей историко-культурной ситуации, в которой складывалась сунна и которая наложила свой отпечаток на понимание положительных и отрицательных поступков человека в исламе: позитивно оцениваются те, что способствуют принятию ислама, а отрицательно – мешающие этому. Ислам призван, согласно общему убеждению мусульман, способствовать благу людей, поэтому как ближайшее благо каждого, так и общее благо уммы реализуются наилучшим образом через общие черты мусульманского этоса – уступчивость и солидарность, необходимые для налаживания максимально разветвлённого взаимодействия в П-обществе.

Самым сжатым выражением благонравия (мака̄рим ал-ах̱ла̄к̣) считают кораническую формулу «Приказывай правильное!» (7:199). Таково божественное наставление Мух̣аммаду. Употреблённое в этом аяте слово ‘урф (правильное), как и однокоренное ма‘рӯф, имеет корень ‘-р-ф, слова с которым передают значения, связанные со смыслом «знание». Эта этимология играет существенную роль, поскольку лексикографы разъясняют слово ‘урф как «то, что люди признают правильным и не отрицают» (Ибн Манз̣ӯр). Такая общепризнанность и составляет главное содержание термина ‘урф: люди не противятся установлениям, которые сами же признают правильными и значения которых не отрицают; а признают они их потому, что на практике убедились в их благом характере, сами стремятся к ним и находят в этом спокойствие своей души. Поэтому слово ‘урф переводят и как «добро», а ма‘рӯф (букв. «известное») стало в вероучительной мысли ислама устойчивым термином для обозначения «хорошего» в его противопоставлении «плохому» (мункар, букв. «отрицаемое» – то, с чем люди не согласны).

Таким образом, ‘урф мыслится как общепризнанная совокупность добрых черт характера и доброго поведения; или, во всяком случае, такая, к признанию которой люди склоняются естественно. Это заставляет вспомнить об одной из главных этических интуиций ислама: мусульманская этика не призывает к чему-то сверх доступного и принципиально осуществимого для всех, лежащего в горизонте повседневности[123]. Конечно, это не значит, что такая совокупность добрых черт характера и поведения действительно была принята и признана всеми без сопротивлений и колебаний, тем более постольку, поскольку этические предписания смешивались и отождествлялись с собственно религиозными (принятие ислама было отнюдь не безболезненным процессом).

‘Урф как общепризнанный комплекс правильного, доброго характера и поведения не получает однозначного и строго систематического раскрытия в мусульманской этике. К такой исчерпывающей систематичности мусульманские авторы, собственно, и не стремились.

Вместе с тем различные предлагаемые ими трактовки не противоречат, а скорее дополняют друг друга.

Абӯ ‘Абдалла̄х ал-К̣урт̣убӣ, комментируя Коран 7:199, приводит хадис, согласно которому Мух̣аммад спросил архангела Гавриила, что же подразумевается под ‘урф. Гавриил, по его словам, принёс ответ от Знающего:

Всевышний Бог приказывает тебе прощать тех, кто к тебе несправедлив, давать тем, кто отказывает тебе, и воссоединяться с теми, кто тебя отторгает [Куртуби 2003, 7:345].

Эта формулировка, в которой призыв к уступчивости к другому органично соединяется с императивом поддержания связанности с ним, стала популярной в арабо-мусульманской культуре и была облечена в стихотворную форму.

Ибн Х̣ аджар ал-‘Аск̣ала̄нӣ, комментируя название одной из глав сборника ас̣-С̣ ах̣ӣх̣ ал-Бух̱а̄рӣ «Благонравие, щедрость и непринимаемая скупость», ссылается на Абӯ ал-‘Абба̄са ал-К̣урт̣убӣ, который в своём комментарии на «ас̣-С̣ах̣ӣх̣» Муслима «Приближающее к пониманию разъяснение Муслима (ал-Муфхим фӣ шарх̣ Муслим)» писал:

Предрасположенности (ах̱ла̄к̣) – это черты человека, благодаря которым он взаимодействует с другими. Они бывают одобряемыми и порицаемыми. В целом одобряемое – это когда с другим ты – как с собой: отдаёшь тому половину, но не берёшь себе. А по отдельности это – быть прощающим, кротким, широким, терпеливым, сносить обиды и вред, быть милосердным, сострадательным, удовлетворять нужды другого, быть дружелюбным и гибким. А порицаемое – противоположное этому [Аскалани, 10: 456].

Понятие инс̣а̄ф, употреблённое ал-К̣урт̣убӣ, имеет корень, связанный со словами со значением «половина», и раскрывается как «отдание другому того же, что берёшь себе». Смысл равенства во взаимоотношениях сторон, передаваемый этим термином, сохраняется в разных его трактовках, в том числе и в той, которая учитывает и позитивную, и негативную стороны: отдавать те же блага, что берёшь себе, и наносить тот же ущерб, что нанесён тебе. Весь вопрос, однако, в том, как понимать «равенство» – «как» в смысле его логического устройства.

Если бы это равенство трактовалось как совпадение (в смысле совпадения «без остатка»: так в геометрии фигуры совпадают «при наложении»), то формула, раскрывающая понятие инс̣а̄ф (отдавать другому то же, что берёшь себе), служила бы адекватным выражением «золотого правила» в его С-трактовке. Тогда «половина» понималась бы в соответствии с интуицией, отражённой на Рис. 1, как дихотомическая половина. В таком случае «уравнять» означало бы «дать ровно то же самое». Тогда, скажем, «относиться к другому как к самому себе» означает взаимозамещение субъектов, когда каждый может «встать на место» каждого. Даже если это реально не осуществимо, поскольку никогда не бывает двух людей, равных друг другу и потому взаимозаменимых, всё равно С-теория строится так, как если бы это было возможно, и отклонения от равенства и взаимозаменимости будут как-то сглаживаться теориями ad hoc.

Однако для арабо-мусульманской культуры характерна интенция перехода от такого «отождествляющего» уравнивания к балансу, смещённому в пользу другого. Она выражена в рассуждении ал-К̣урт̣убӣ: следует отдавать другому должное, но не искать того же для себя. Она же проявляется в призыве к прощению и отказу от мести, с которым, согласно сунне, обращался к мусульманам Мух̣аммад, призывая оставить кровную месть: месть законна, но она реализует равенство сторон, тогда как предпочтительным оказывается нарушить это равенство в пользу противоположной стороны. Здесь очевидно П-понимание «равенства» и «половины»: это – такое равенство сторон, для установления которого важно не субстанциальное уравнивание их (когда в идеале они оказываются взаимозаменимы), а такое их связывание, когда каждый остаётся на своём месте и неотрывен от другого благодаря протекающему между ними процессу. Стремление к завязыванию подобного протекания, постоянного действия и выражено в смещении баланса в пользу противоположной, «принимающей», стороны, которая, не будучи включена в общее сетевое графообразное взаимодействие, выпадая из таких графов, должна быть подключена во что бы то ни стало к этому взаимодействию.

Призыв к прощению, невоздаянию плохим за плохое выражен в исламе достаточно заметно. Он лежит в основании того, что терпение (с̣абр) причисляется к лучшим качествам. Терпение в отношении людей, способность сносить их дурное обращение составляет, согласно мусульманским представлениям, основу «добрососедства» (х̣усн ал-джива̄р), одного из важных похвальных качеств. Терпение имеет и другое проявление – в отношении насылаемых Богом невзгод и бед, где оно должно проявляться в отсутствии отчаяния (йа’с).

Если положительно оцениваются качества, позволяющие сместить баланс отношений в пользу другого, то отрицательно расцениваются те, что препятствуют этому, разрушают связанность-с-другим и наносят ей ущерб. В этом отношении характерен такой хадис:

Посланник Божий (да благословит и приветствует его Бог!) молился так: «Боже, к Тебе прибегаю: да минуют меня раздор, лицемерие и дурные нравы» (ас-Сиджиста̄нӣ 1541 [Абу Дауд 1999: 227–228]).

Комментируя этот хадис, Абӯ ат̣-Т̣ аййиб (автор комментария на «ас-Сунан» Абӯ Да̄вуда) указывает, что раздор (шик̣а̄к̣) и лицемерие (нифа̄к̣) входят в общее число дурных нравов, но упомянуты отдельно, поскольку являются наиболее плохими из всех и вредящими другим людям. Раздор при этом трактуется как «нарушение права», что неудивительно, поскольку под «правом» (х̣ак̣ к̣) в исламской мысли понимается связанность двух участников какого-то отношения: нарушение связанности сторон рассматривается как разрушение структуры прав-и-обязанностей. Лицемерие (нифа̄к̣ , муна̄фак̣а) определяется как внешнее поведение согласно нормам ислама и неверие в душе: хотя правильное поведение, казалось бы, не затрагивает интересов общества, нарушенной оказывается связанность внешнего и внутреннего, которые в данном случае несовместимы друг с другом.

Рассматривая отдельные предрасположенности-ах̱ла̄к̣, мусульманские авторы нередко называют в качестве важнейшей похвальной стыд (х̣айа̄’). Положение о важности стыда можно считать общепризнанным в исламе. В его подтверждение обычно приводят два хадиса, в которых Мух̣аммад утверждает, что «стыд относится к вере» (т. е. верующему следует быть стыдливым) и что «в стыде заключено всё благо». Стыд понимается двояко. В физиологическом отношении это – стремление не делать на людях то, что следует делать только в уединении. Но стыд также – боязнь того, что поступок окажется сделанным не так, как то подобает верующему. Появление стыда у подростка обычно связывается не только с первым, но и со вторым значением термина и считается первым проявлением зрелого разума и стремления к добропорядочности.

Кротость (х̣илм) и скромность (тава̄д̣у‘) традиционно относятся к важнейшим похвальным качествам. И Коран, и сунна призывают отказаться от заносчивости, не пытаться казаться выше других мусульман. Как и во многих аналогичных случаях, подчёркивается, что это качество не останется без награды: скромных людей Бог непременно возвысит. Призыв к кротости и скромности оставил свой след в поведении мусульман: его влияние заметно в привычке не повышать голос, в покрое традиционной одежды, в отказе от кричащих и броских красок и дорогих тканей, в запрете на использование серебряной и золотой посуды и т. п.

Терпение (с̣абр) понимается как выдержка и устойчивость перед лицом бед и неприятностей. Как правило, терпение сопрягается с решимостью (‘азм) делать своё праведное дело несмотря на невзгоды и с прощением (‘афв) людей за причинённое зло. Терпение часто трактуется и как противостояние дурным влечениям души. Благодарность (шукр) Богу и довольство (рид̣а̄) своим уделом прямо связаны с терпением.

Упование (таваккул) на Бога означает не столько отказ от собственной воли и перепоручение всех своих дел Богу, сколько выстраивание своеобразных двусторонних отношений с Богом как с со-действователем. Конечно, ни о каком участии человека в божественном действии в классическом исламе речь не идёт. Имеются в виду своего рода «договорные» отношения между человеком и Богом. Такое понимание закреплено и Кораном, и сунной. Например: «Бог купил у верующих жизнь их и имущества их, платя им за них раем» (9:111); «Кто выйдет из дома своего, оставив его для Бога и для Его посланника, и в это время постигнет его смерть, тому награда будет в распоряжении Бога» (4:100). Человек «поручает Богу» (через Мух̣аммада) своё поведение в сфере половых отношений и свой язык (т. е. говорит и действует в соответствии с религиозным Законом), Бог же взамен ручается, что дарует такому человеку рай (ал-Бух̱а̄рӣ 6422 [Бухари 1993, 6: 2497]). Того, кто встаёт на путь джихада во имя Бога, Бог ручается либо взять к Себе и направить в рай, либо вернуть невредимым домой с добычей (ал-Бух̱а̄рӣ 2635 [Там же, 3: 1028], многочисленные параллели у Муслима и др.).

Наблюдение (мура̄к̣аба) и отчёт (мух̣а̄саба), прежде всего перед самим собой, взаимно связаны. «Наблюдение Бога» (мура̄к̣абат ’алла̄х) считается крайне похвальным качеством: оно означает, что человек постоянно думает о Боге и сверяет свои действия с божественными предписаниями. «Наблюдение» – это развитие упования в его активной трактовке, но также и строгий самоконтроль; в состоянии опьянения человек теряет способность «наблюдения», т. е. контроля за своими поступками. Кроме того, это – наблюдение за действиями других людей с целью перенять что-то хорошее, а также и наблюдение благочестивых за дурными в плане надзора. Один из ранних исламских мистиков, о котором мы уже говорили, Абӯ ‘Абдалла̄х ал-Х̣ а̄рис, был прозван ал-Мух̣а̄сибӣ за свою склонность к самонаблюдению и самоотчёту. Строгий контроль за душевными движениями и поступками не должен, согласно традиционной точке зрения, доходить до вынесения суждения относительно религиозно-правового статуса человека (верующий, неверующий), поскольку такое суждение выносит исключительно Бог на Суде.

Тесно связаны такие высоко ценимые качества, как правдивость (с̣идк̣), надёжность (’ама̄на), преданность (их̱ла̄с̣). Они означают прежде всего соответствие внутреннего (ба̄т̣ ин – убеждений в целом или конкретной мысли в конкретном случае) и внешнего (з̣а̄хир – слов и дел): у правдивого и надёжного человека его внутренние убеждения не расходятся со словами и делами. Преданность соединяет такую честность и надёжность с чем-то близким к наблюдению и упованию, поскольку означает искреннее направление своих намерений и действий в благочестивое и угодное Богу русло.

Щедрость (сах̱а̄’) устойчиво перечисляется в числе важнейших похвальных качеств. Это качество высоко ценилось ещё среди доисламских арабов. В классическом исламе оно трактуется как расходование средств «по праву» (х̣ак̣к̣), что означает удовлетворение справедливых нужд тех, на кого следует истратить денежные средства и кто может претендовать на их получение.

Перечисленные качества не исчерпывают список похвальных предрасположенностей-ах̱ла̄к̣ . К их числу относят также благочестие (так̣ва), богобоязненность (х̱авф), испрошение прощения за грехи у Бога (истиг̣фа̄р) и покаяние (тавба), дружелюбие (рифк̣), стремление к коллегиальности (шӯра) и др. В ряду положительных мусульманские авторы обычно перечисляют доброделание (их̣са̄н) и справедливость (‘адл, ‘ада̄ла), которые, однако, трудно считать предрасположенностями к каким-то отдельным действиям, а скорее следует рассматривать как интегративные.

Отрицательные предрасположенности-ах̱ла̄к̣ составляют, в общем и целом, противоположность положительным, хотя такое противоположение выстраивается не как автоматическое отрицание.

Пожалуй, наибольшее осуждение вызывает лицемерие (нифа̄к̣). Лицемером (муна̄фик̣) считается тот, кто внешне (в делах) является мусульманином, тогда как внутри (по своим убеждениям) держится какой-то другой веры. Такое несоответствие между внутренним (ба̄т̣ ин) и внешним (з̣а̄хир) подвергалось и подвергается самому суровому осуждению. В отличие от этого, нечестие (фиск̣) в нормативной суннитской мысли, хотя и расценивается безусловно отрицательно, осуждается с гораздо меньшим накалом. К нечестивцам (фа̄сик̣) причисляется совершивший «великий грех» (кабӣра), т. е. одно из действий, которые относятся к категории безусловно запрещённых поступков (х̣ара̄м, мах̣з̣ӯр – но не к категории макрӯх «нерекомендуемое», т. е. запрещённое некатегорически). Хотя некоторые из ранних исламских течений, прежде всего хариджизм, выступили с резким осуждением нечестия и исключали нечестивцев из числа мусульман (что влекло серьёзное изменение социального и правового статуса и лишало надежды на спасение в будущей жизни), эта позиция не была принята суннитами.

Гордость, понимаемая как заносчивость (кибрийа̄’), часто называется в числе главных отрицательных качеств.

Посланник Божий (да благословит и приветствует его Бог!) сказал: «Не попадёт в пламя тот, у кого в сердце есть веры с горчичное зерно, и не попадёт в рай тот, у кого в сердце есть гордости с горчичное зерно» (Муслим 91 [Муслим 2006: 83–84]).

Гордость не случайно противопоставлена вере: именно заносчивые и богатые люди более всего противились призыву Мух̣аммада и составляли препятствие на пути распространения ислама в самом начале его истории. С другой стороны, гордость и заносчивость, безусловно, противоположны уступчивости как основной черте исламского этоса.

Тщеславие (г̣урӯр) и самолюбование (‘уджб) осуждаются на тех же основаниях: они чреваты тем, что человек начнёт противопоставлять себя другим, опираясь на представление о своих мнимых или подлинных заслугах. Один из хадисов призывает делать добрые дела (давать милостыню) или читать Коран не на людях, а тайно, поскольку в таком случае риск самолюбования снижается (ат-Тирмиз̱ӣ 2919 [Тирмизи 2015: 564]). В этом же ряду стоит осуждение показушничества (рийа̄’): тот, кто делает добрые дела, чтобы быть на виду и на устах других, подвергается осуждению.

Призывая к кротости и мягкости, мусульманская этика вполне естественно осуждает гневливость (г̣ад̣аб) во всех разнообразных проявлениях агрессивного отношения к другому: это и ненависть, и злорадство, и зависть, и хула, и злословие, и сплетни, и клевета, и насмешки. Шутки (миза̄х̣) осуждаются не как таковые (хадисы содержат свидетельства того, что Мух̣аммад шутил), но тогда, когда ведут к потере достоинства (маха̄ба) высмеиваемого. Осуждается также проклятие (ла‘н), однако мусульманин не только может, но и должен проклинать умерших неверующих (ка̄фир), которым был известен исламский призыв и которые так и не перешли в истинную веру; такое проклятие ислам налагает только после смерти неверующих, поскольку при жизни всегда сохраняется возможность, что те встанут на путь подлинной веры хотя бы в последнее мгновение. Что касается грешников из числа мусульман, то умеренные авторы разрешают проклинать их без упоминания имени, в общих формулировках (например, проклинать «воров» или «преступников»), хотя в некоторых хадисах можно найти подтверждение возможности поименного проклятия грешников.

Гневливость и её проявления не только противоположны кротости и мягкости, но и разрывают связанность-с-другим, к сохранению которой так стремится мусульманская этика. Поэтому она резко осуждает качества, прямо несовместимые с сохранением такой связанности: клятвопреступление, предательство, вероломство, нарушение обещаний. Наконец, встречается и общая формулировка: отрицательно расценивается «уход» (хаджр) и «разрыв отношений» (мук̣а̄т̣ а‘а).

Особой разновидностью качеств, ведущих к разрыву связанности-с-другим, можно считать сомнения (мира̄’) и препирательства (джида̄л). Речь идёт в первую очередь о кораническом тексте: нельзя спорить о т. н. неясных (муташа̄биха̄т) аятах. Спор (джида̄л) о Коране Ибн Х̣ анбал приравнивает к неверию (куфр), а ад-Да̄римӣ приводит хадис, согласно которому спор лицемера о Писании разрушает ислам. В отношении Корана запрещается задавать неуместные вопросы (мас’ала), причём неуместными считаются именно те, которые ведут к подобным спорам.

Всё это вовсе не означает, что вокруг толкования коранического текста в исламской традиции царило абсолютное согласие: разброс мнений был необыкновенно велик, а полемика среди традиционных учёных велась активная и чрезвычайно богатая. Однако исламская традиция очень чётко отделяет разрушительный спор о коранических предметах, ставящий под сомнение сам предмет обсуждения, от позитивных усилий по выяснению смысла текста: первое осуждается как «раздор», второе, напротив, считается развитием знания.

Разрушающее сомнение и препирательство осуждается не только в отношении Корана, но и в целом. Очень характерен призыв не спорить, настаивая на своём, даже если ты прав, а другой не спешит признать твою правоту:

Посланник Божий (да благословит и приветствует его Бог!) сказал: «Тому, кто не прибегнет ко лжи, будучи неправым, даны покои на окраинах рая; тому, кто не станет спорить и настаивать (ман тарака ал-мира̄’), будучи правым, даны покои в середине рая; а тому, кто улучшит свой нрав – покои в верхней части рая» (ат-Тирмиз̱ӣ 1993 [Тирмизи 2015: 400]).

Мусульманское мировоззрение отличается трезвостью взгляда и заметным практицизмом. В этике это проявляется в осуждении разного рода «отклонений» от прямой, ясной и приносящей пользу линии.

К числу таковых относятся, с одной стороны, хвала (мадх̣) и лесть (муда̄хана), которые являются проявлением осуждаемой лжи (ки̱зб). В этих случаях слова не соответствуют своему предмету. Не меньшее осуждение вызывает деланость (такаллуф) речи. Такая вычурность заключается в том, что для выражения смысла подбираются не соответствующие ему словесные средства: связанность между внутренним (смысл) и внешним (словесная оболочка) оказывается нарушенной.

Осуждая всякого рода «напрасные» занятия, мусульманская этика относит к числу таковых беспредметную болтовню, разговор не по делу и в целом всякого рода пустую трату времени. Наиболее ригористически настроенные авторы без труда найдут в сунне подтверждение запретности таких видов «пустых» и «напрасных» занятий, как поэзия, пение и игра в шахматы и нарды. Не лишена основания и позиция авторов умеренного толка, относящих эти виды деятельности к категории «нерекомендуемых» (а не запрещённых) или даже «безразличных» поступков. На практике поэзия, пение и игра в шахматы и нарды процветали в классический период, хотя сохранились и свидетельства борьбы с ними.

«Напрасные» занятия осуждаются как не соответствующие разумной линии поведения, нацеленной на обеспечение блага индивида и социума. Поскольку такое благо вполне рационально, доступно разумному познанию (естественно, с опорой на авторитетные тексты), разумность относится к числу похвального, а глупость включается в осуждаемые качества. Разновидностью глупости, получившей осуждение в Коране, служит торопливость (‘аджала). Человек предрасположен к тому, чтобы без должного раздумья последовать туда, куда его влекут страсти, а не разум: такая торопливость ведёт не к благу, а ко злу.

Логика устроения оси «человеческое – человеческое», таким образом, состоит в том, чтобы понять другого не как отрицание «я»; точнее, не как такое отрицание, которое является в определённом смысле дихотомическим. Стремление не допустить этой дихотомии, стремление наделить другого смыслом, который бы не «отрезал» его от «я», а, напротив, способствовал «связанности» с «я», как если бы моё «я» переходило в «я» другого и за счёт этого образовывало бы связь с ним, «завязанность» (‘ук̣да «узел» – одно из излюбленных исламскими авторами языковых средств выражения этого смысла; ин‘ик̣а̄д «завязывание» они говорят там, где мы бы сказали «образовывание», прибегая к парадигматическому для европейской культуры понятию образа-эйдоса-идеи) отношения с ним – такова, на мой взгляд, фундаментальная этическая интуиция исламской культуры.

3. Ось «внутричеловеческое»

Под «внутричеловеческой» осью я понимаю соотношение между ниййа «намерением» и фи‘л «действием». Это – фундаментальное для исламской этической мысли отношение. На нём строится осмысление целей и норм человеческого действия и поступков, направленных на их осуществление. В этой части я предполагаю продемонстрировать, что понимание этой оси опирается на ту же П-логику соотнесения противоположностей, что была раскрыта в двух предыдущих частях этого Размышления, и что эта логика определяет содержательное наполнение категорий «намерение» и «действие» и их поведение в рассуждениях.

Альфой и омегой этических построений в арабо-мусульманской культуре служит непосредственная связанность намерения и действия. Непосредственная связанность намерения и действия определяет содержательное наполнение этих категорий и их взаимодействие в теоретическом рассуждении.

Эти две стороны, намерение и действие, не могут рассматриваться отдельно друг от друга, и только во взаимной соотнесённости они имеют смысл. Намерение не является таковым, если не вызывает действия, причём действие должно совершаться незамедлительно и не может откладываться на какой-либо срок. Подбирая синонимы для понятия «намерение», арабо-мусульманские авторы чаще всего называют «твёрдую волю» (ира̄да джа̄зима) к совершению действия или «целеустремлённость» (к̣ас̣д). Последняя выражает целеполагающую природу намерения, что составляет его важнейшую черту.

Ближайшим образом связанность намерения и действия раскрывается в следующей формуле: намерение всегда переходит в действие, а действие всегда бывает вызвано намерением.

Из непосредственной связанности намерения и действия вытекает фундаментальное положение мусульманской этики: действие оценивается только вкупе с вызвавшим его намерением. Ни действие, ни намерение не может быть оценено «как таковое», и в мусульманской этике нельзя найти твёрдой и однозначной шкалы оценок намерений или действий. Изменение намерения влечёт изменение этической (и религиозно-правовой) оценки действия, и вместе с тем намерение не может быть оценено без учёта осуществляющего его действия.

В силу этого мусульманская этика не может быть названа ни этикой целей, ни этикой средств; ни этикой знания, ни этикой поступков. Она, если использовать подобную терминологию, представляет собой этику целей-и-средств, знания-и-действия или, если выражаться в её собственных терминах, этику намерений-и-действий. Этику П-связанности двух сторон, скрытой (ба̄т̣ ин – намерение) и явной (з̣а̄хир – действие).

Непосредственная связанность намерения и действия выражена в известном хадисе:

Посланник Божий (да благословит и приветствует его Бог!) сказал: «Поступки – по намерениям. Каждый получит то, к чему стремился: кто уходит (хиджра) во имя Бога и Его посланника, тот уходит во имя Бога и Его посланника, а кто – ради мирских целей или чтобы взять в жёны женщину, тот уходит ради того, к чему ушёл» (ал-Бух̱а̄рӣ 54 [Бухари 1993, 1: 54][124]).

Формула «поступки по намерениям» (ал-а‘ма̄л би-н-ниййа̄т) стала едва ли не центральной в религиозно-правовой и этической мысли ислама. Достаточно сказать, что в фикхе намерение учитывается и при рассмотрении культовых действий (‘иба̄да̄т), таких как омовение, молитва, выплата очистительной милостыни (зака̄т), паломничество (х̣аддж), пост, и при решении тех вопросов взаимоотношений людей (му‘а̄мала̄т), в которых должно быть вынесено судебно-правовое решение, таких как сделки, брак, договоры и т. п. Общее положение при этом таково: правильное намерение должно непременно сопровождать любое действие, и даже если все «технические» детали действия соблюдены, но намерение отсутствовало или было неправильным, т. е. не соответствовало действию, то поступок считается несостоявшимся. Это положение распространяется не только на ритуально-культовые действия, но затрагивает и чисто юридические акты, такие как развод или купля-продажа. Другое важное условие состоит в том, что намерение должно сохраняться до конца действия, т. е. сопровождать постоянно процесс его совершения. Если намерение (ниййа) нарушено или изменилось до того, как действие (фи‘л) закончилось, то поступок (‘амал) как П-связанность намерения и действия, как непрерывное и непрестанное протекание между ними, не может состояться. С этой точки зрения «дух» и «буква» закона никак не могут быть не только противопоставлены, но и вообще разделены: одно не имеет никакого смысла без другого.

Итак, намерение переходит в действие, а действие бывает вызвано намерением. Эта формулировка – нормативная: так должно быть, но так не обязательно бывает. Несоблюдение нормативного соотношения между намерением и действием может быть вызвано как субъективной, так и объективной причиной. Эти два случая неравнозначны по своим последствиям.

Субъективная причина несоблюдения правильного соотношения между намерением и действием касается намерения. Она выражается в общем и целом в том, что намерение не вызывает действия. С точки зрения мусульманской этики это означает, что намерение не является правильным (т. е. твёрдым, вызывающим действие), а значит, и не является «намерением». Иначе говоря, намерение, не влекущее действие, – противоречие в определении. Кроме того, намерение не просто служит импульсом, дающим начало действию. Оно должно сопровождать действие на всём протяжении его исполнения, не исчезая и не ослабевая до его завершения. Наконец, действие, не вызванное намерением, не рассматривается как осмысленное, классифицируется как «пустое» и «напрасное» (о таких действиях шла речь в предыдущей части), считается недостойным человека (и, конечно же, Бога) и изымается из сферы этической оценки. Всё это обосновано П-парадигматикой в понимании намерения и действия как двух сторон, связанных поступком как постоянным протеканием между ними.

Объективная причина нарушения нормативного соотношения между намерением и действием касается действия. Она заключается в неожиданно возникших внешних, не зависящих от человека и заранее ему не известных, обстоятельств непреодолимого характера, блокирующих выполнение действия. Эти два момента: неожиданность возникновения и непреодолимость внешних обстоятельств – принципиальны, и при отсутствии одной из этих характеристик объективная причина перестаёт считаться таковой.

Такие обстоятельства распадаются на две группы: во-первых, объективные непреодолимые препятствия (нечто вроде форс-мажора), неожиданно возникающие на пути осуществления действия; и во-вторых, некое другое действие, которое в силу изменившейся ситуации человек должен безусловно предпочесть тому, которое он твёрдо и искренне намеревался совершить. Среди таких, безусловно предпочитаемых, действий фигурируют, как правило, те, что связаны с сохранением жизни или здоровья – собственных, своих близких или вообще других членов уммы. То, что исламская мысль выражает в очень растяжимом понятии попечения об «интересах» (мас̣а̄лих̣) уммы, имеет к этому непосредственное отношение. И для религиозно-правовой, и для этической мысли ислама жизнь и здоровье каждого члена уммы и жизнеспособность уммы в целом являются безусловным приоритетом, поэтому, если неожиданно изменившаяся ситуация требует от человека совершить действия, направленные на сохранение здоровья или жизни, он обязан оставить действие, которое намеревался совершить, и предпочесть ему то, что требуется в изменившейся ситуации. Из уже сказанного понятно, что изменение ситуации, делающее совершение изначально задуманного действия невозможным, должно быть именно неожиданным, т. е. таким, о котором человек не знал в тот момент, когда формировалось его изначальное намерение. Это принципиально, т. к. намерение безусловно должно быть не только твёрдым, т. е. прямо сопряжённым с соответствующим действием, но и совершенно искренним. Если человек заранее знал, что внешние обстоятельства не позволят ему совершить задуманное действие, он в силу этого не мог сформировать правильное намерение. Понятие их̱ла̄с̣ (преданность, искренность) имеет высокие коннотации в исламской мысли, и искренняя преданность цели действия крайне ценится, притом что сама цель, конечно же, должна быть достойной. Так понимаемая преданность прямо связана с формированием правильного намерения: искренность, отсутствие «задней мысли» и посторонних соображений являются в данном случае непременным условием.

Итак, в тех случаях, когда намерение было правильным, а действие не могло совершиться по неожиданно возникшим и не зависящим от человека обстоятельствам, такое действие засчитывается как совершённое: конфигурация «намерение/действие» оказывается правильно выстроенной несмотря на то, что само действие «реально» не произошло. Мы встречались с примером этого в хадисе о четырёх типах людей (см. с. 280). Тот, кто, не имея имущества и потому не будучи в состоянии ни потратить его похвальным образом, ни растратить дурным, т. е. не будучи в состоянии совершить соответствующие действия, тем не менее получает соответственно награду и наказание точно такие же, как и тот, кто такие действия в самом деле совершает. Дело в том, что поступок-‘амал (не действие-фи‘л) в обоих случаях совершён точно так же, как если бы действие произошло. Ведь намерение во всех случаях было твёрдым и искренним, а отсутствие имущества – объективным и не зависящим от воли человека препятствием к совершению действия, не будь которого, это действие совершилось бы: поэтому и поступок во всех случаях считается состоявшимся. Это ещё раз показывает, что для мусульманской этики важно не намерение как таковое и не действие как таковое, а их непосредственная сопряжённость – а такая сопряжённость имеет место в описанных случаях, когда действие не осуществляется при наличии правильного намерения. Следует отметить, что эта позиция характерна именно для этической, а не собственно правовой мысли ислама, которая вряд ли может игнорировать отсутствие действия как такового в тех случаях, когда именно с таким действием связано наступление правовых последствий.

В противоположность субъективной, объективная причина нарушения правильной связи намерения и действия полностью извинима. Это означает, что действие, не выполненное по объективной причине (т. е. такое, для совершения которого имелось твёрдое намерение, причём это намерение безусловно перешло бы в действие, не возникни данная объективная причина его неисполнения), засчитывается как совершённое и заслуживает соответствующего воздаяния, будь то положительное или отрицательное.

Так обстоит дело с нормативной связанностью намерения и действия. Эта связанность – непосредственная, причём непосредственность столь же нормативна, как и сама связанность.

Если связанность намерения и действия заключается в переходе первого во второе, то непосредственность этой связанности состоит в том, что такой переход не должен иметь, если можно так выразиться, временно́го зазора. Иными словами, намерение должно влечь действие сразу (откладываемое «на потом» не будет считаться действием, вызванным данным намерением), и, напротив, намерением для совершённого действия является только то, которое повлекло его напрямую, сразу и непосредственно. Нарушение непосредственности связи намерения и действия разрушает эту их связь, а значит, и сами намерение и действие как таковые, как стороны поступка.

Итак, отсутствие намерения или действия расценивается как аномалия, нарушающая их непосредственную связанность. Но если отсутствие действия при наличии намерения извинимо, то отсутствие намерения или то, что к такому отсутствию приравнивается (пустая, «напрасная» цель), совершенно не извинимы. Такое различие между намерением и действием вызвано тем, что действию может помешать что-то, не зависящее от человека, тогда как формирование намерения находится целиком в его власти: намерение и действие занимают разное положение в конфигурации «явное – скрытое».

Действие осуществляется с помощью одной или нескольких частей тела, тогда как намерение, как считают арабо-мусульманские авторы, гнездится в сердце. Исходя из этого, соотношение намерения и действия описывают как соотношение «внутреннего» (ба̄т̣ ин) и «явного» (з̣а̄хир). Эта пара категорий, как уже не раз говорилось, является едва ли не наиболее употребимой и универсальной в арабо-мусульманской теоретической мысли, и тенденция рассматривать всякий предмет как соотнесённость явной и скрытой сторон характерна и для философии, и за её пределами. Мы помним, что соотношение между явным и скрытым, как оно понимается в арабо-мусульманской мысли, отличается от привычного нам по опыту европейской мысли соотношения между явлением и сущностью прежде всего и по преимуществу тем, что ни явное, ни скрытое в отдельности не составляют истину или суть вещи или события (как это можно сказать о сущности в противоположность явлению), а потому ни одно из них не может игнорироваться как менее важное. Это различие полностью объясняется как контраст между основоположениями С-логики и П-логики. Признаком истинности для арабо-мусульманской мысли служит правильное соотношение между явным и скрытым, когда одно точно соответствует другому. Именно таково соотношение между правильными намерением и действием. Пара категорий «явное – скрытое» в таком соотношении служит конкретизацией принципа непосредственной связанности, фундаментального для мусульманской этики.

Я подчёркивал, что в основании этического рассуждения в арабо- мусульманской культуре лежит непосредственная связанность намерения и действия. Очевидно, что, если вести речь о логической интуиции, обосновывающей этическое рассуждение, эта непосредственная связанность и должна быть увидена в качестве её предмета. Далее, логика имеет дело не просто с отношениями, но с отношениями между понятиями. «Непосредственная связанность», о которой мы говорим, – это отношение между «намерением» и «действием». Поэтому нас будет интересовать интуитивное понимание логики соотношения между намерением и действием, обосновывающее описанное выше содержательное наполнение этих категорий.

Можем ли мы говорить о «“намерении” как таковом», находясь в русле арабо-мусульманской этической мысли и строя рассуждение в соответствии с её интуициями? Вряд ли. Ведь намерение остаётся «намерением», только переходя в «действие». Это значит, что «быть самим собой», «пребывать», «иметь сущность», «сохранять свою природу» (и т. п. – читатель может продолжить список выражений, обозначающих схватывание истины вещи) здесь, на поле П-рассуждения, можно каким-то существенно иным образом, нежели на С-поле западной мысли. Обратим внимание на взятые в кавычки слова: оставаться собой (т. е. пребывать) можно, не застывая в неизменности (как застывает идея в вечности) – для арабо-мусульманской мысли самость таким образом как раз утрачивается, – а переходя в нечто другое. Это «нечто другое» в данном случае – «действие»; каковы в общем случае характеристики этого «другого», во что необходимо перейти, чтобы остаться самим собой, – об этом мы не можем говорить здесь, хотя понятно, что такой сохраняющий суть и самость вещи переход не может быть простым превращением во что угодно.

То же относится и к «действию». Действие не является «действием», если оно – не результат перехода намерения. Действие не может, иначе говоря, быть «“действием” самим по себе», «“действием” как таковым», если это «само по себе» и «как таковое» достигается так, как на поле западной мысли: очищенностью от всего внешнего, от всякого изменения. На поле арабо-мусульманской мысли и «намерение», и «действие» перестают быть таковыми, если лишаются возможности перехода, т. е. если мыслятся в соответствии с фундаментальной интуицией достижения истинности в западной традиции. Таковы следствия контраста между С- и П-логиками, задающими осмысление, т. е. раскрытие логико-смысловой соотнесённости, номинально совпадающих слов «намерение», «действие» и «поступок», которыми оперируют С-этика и П-этика.

* * *

Целью этого Размышления было схватить мусульманскую этику в её системности, понять, чем эта системность задана и обоснована. Искомое основание мы обнаружили как единство способа создавать осмысленность. Именно это единство роднит три «оси» мусульманской этики, создавая внутреннюю выстроенность и гармоничность её здания, в котором несводимые друг к другу и не зависящие друг от друга «оси» оказываются столь согласованными. Чтобы по-настоящему увидеть эту согласованность и понять её причину, следует обратить внимание на тот «механизм» осмысления, который я метафорически обозначил как «горизонтальное выстраивание осей» смыслового поля «мусульманская этика» и который концептуально отражён самой арабо-мусульманской мыслью в категориальной паре з̣а̄хир-ба̄т̣ ин «явное – скрытое». И который точнее раскрывается как парадигматика П-логики (в её контрасте с парадигматикой С-логики).

Таким образом, мусульманская этика обнаруживает П-принципы как собственную архитектонику. Благодаря этому она служит регулятивной системой П-общества.

Размышление II.5

Предыдущая Стр. 45 из 74 Следующая