основания равенства.
Такие языковые подсказки могут быть случайными, и дело, конечно, не в этимологии. Но в данном случае эта подсказка языка важна. Ведь вопрос, который я хочу поставить, звучит так: как возможно сравнение в смысле с-равн-ивания? Иначе говоря, как найти общее основание, благодаря которому мы можем различить два сравниваемых объекта, будь то две философские традиции или два одноимённых сегмента культуры? – ведь в любом из двух пониманий сравнительной философии мы действуем одинаково с точки зрения методологии: с-равн-ивая, ищем нечто общее, затем, опираясь на это, стремимся выявить различия.
Возможны три стратегии выполнения этой задачи – задачи сравнивания. Эти стратегии вместе с тем исчерпывают принципиально возможный список стратегий понимания. Таким образом, то, что я собираюсь предложить, можно описать как понимание понимания (т. е. понимание того, как устроено наше понимание).
То, как устроено наше понимание, проявляется и в том, как устроено сравнительное исследование, – ведь философ-компаративист, как мы говорили, должен сперва понять, как может быть сконструирован объект сравнения в инокультурной традиции. Тем самым от вопроса «что такое сравнительная философия?» прокладывается путь к вопросу «что такое философия?», поскольку понять, как устроено наше понимание, является едва ли не центральной задачей философа, и философию можно было бы определять как «понимание понимания».
Итак, три стратегии понимания. Первую я условно обозначу как попытку «понять нечто в качестве иного экземпляра той же самой сущности».
Предположим, мы имеем перед собой другую (нежели та, к которой относим себя сами) философскую традицию, например, арабскую философию. Перед нами стоит задача её понимания. Следуя данной стратегии понимания, мы полагаем, что есть «философия вообще» (некая сущность) и что она представлена в разных экземплярах (античная, арабская, китайская и т. д. философии).
Эта стратегия понимания является универсалистской по своему принципу, поскольку полагает некую универсальную сущность, и только в заданных таким образом пределах выстраивает понимание отдельных вещей как экземпляров этой сущности.
Данная стратегия в общем характерна для философов. Ведь классический европейский философский подход предполагает именно такую диспозицию: есть философия вообще, и есть разные традиции философии, которые постольку философии, поскольку обнаруживают в себе это родовое общее. Применение такой стратегии имеет одно существенное следствие, неизбежное в силу своей логической природы. Родовое представление о том, что такое «философия вообще», выстраивается исключительно и только на основе опыта западной философии, и любая другая философская традиция не расценивается по большому счёту как философия постольку, поскольку не отвечает родовым характеристикам, сконструированным на основе опыта западной философии.
Сказанное не означает, что такое следствие является плохим или, наоборот, хорошим; важно, что оно неизбежно в рамках данной стратегии. В данном случае следует не оценивать, а понимать, что откуда берётся и что чем обусловлено. Понимать границы той или иной позиции, её предпосылки и неизбежные ограничения.
Вторую стратегию понимания я условно обозначу как попытку «понять нечто в качестве иной сущности». Это означает, что, когда мы хотим понять нечто, мы понимаем это как отрицание чего-то другого (чего-то, что мы имеем в качестве понятого и понятного) в рамках некой более широкой общности, которую мы для этого специально конструируем.
Пусть перед нами корпус теоретических текстов на арабском языке, статус которых мы хотим установить. Можно попытаться понять эти тексты как экземпляр философии вообще, идя первым путём, а можно пойти вторым путём. Тогда мы скажем, что есть «философия», а есть «не-философия» в рамках чего-то более общего, например, в рамках «теоретической мысли». Таким образом, мы выстроим нечто вроде родо-видового отношения, имея некий род и два его вида, и будем понимать наш корпус текстов как отрицание для «философии» в рамках, скажем, «теоретической мысли».
Первая и вторая стратегии понимания образуют естественную последовательность. Я хочу сказать, что представляется естественным начать с первой и только в случае её неудачи перейти ко второй. Дело в том, что первая стратегия проще, и закон экономии усилий вполне проявляет себя в данном случае. Только если корпус арабских текстов, статус которого мы хотим определить, никак не может быть понят как экземпляр философии-вообще, мы сделаем ещё один шаг и будем считать его «не-философией». Так построенное отрицание требует определить то общее, в рамках которого отрицание имеет смысл, и в качестве такого общего в данном случае достаточно естественно выступает понятие «теоретическая мысль».
Вся история исследования арабских текстов, которые могли бы претендовать на звание философских, может быть описана как применение этих двух стратегий. Любому прошедшему университетский курс философии известно, что «философией» в арабском мире является только фальсафа (арабоязычный перипатетизм) – ведь именно фальсафа может быть понята как экземпляр философии вообще, т. е. той философии, образ которой построен на основе европейской традиции. Все остальные тексты этого корпуса объявлены «не-философией» в рамках «теоретической мысли» или даже «мысли вообще». Так, мутазилизм отнесён к «теологии» («рациональное богословие»), суфизм – к «мистицизму» и т. д. Насколько «хорошо» работает такой способ понимания, видно хотя бы из того, что сама фальсафа оказывается рассечённой на две части, и те (самые, кстати говоря, интересные, оригинальные и имевшие реальное влияние внутри самой арабской философии, а не на Западе) её онтологические, гносеологические и прочие учения, которые не укладываются в так построенный образ «философии вообще», вовсе выпадают из поля зрения историков философии. Не говоря уже о том, что естественное «тело» философской традиции, как она развивалась в арабской культуре, оказывается разделённым надвое (фальсафа как «подлинная философия» – и мутазилизм, исмаилизм, ишракизм и суфизм как «богословие» или «мистицизм»), и тем самым разымается и единая система философских категорий, и естественная историческая связь и преемственность философских учений.
Таковы две стратегии понимания, представленные в сравнительной философии. Ими как таковыми и их различными комбинациями исчерпывается методологический арсенал, который стоит сегодня на вооружении философов-компаративистов.
Как возможны эти две стратегии компаративистики?
Мы можем ответить на этот вопрос, исходя из теории смыслополагания. Сравнительное исследование начинается с предположения о том, что исследователь понимает (стремится понять) изучаемую традицию. Понимание – это смыслополагание, и оно подчиняется тем же закономерностям, которые мы рассматривали до сих пор.
Очевидно, что обе рассмотренные стратегии сравнительного исследования выстраиваются на основе С-ККБ (Рис. 1). В первом случае мы полагаем родовую сущность «философия» исходя из того, что быть какой-то философией можно, только если быть философией вообще. Этот императив смыслополагания – следствие С-ККБ, и только. Это значит, что такая стратегия компаративистики и лежащие в её основании презумпции обоснованы не некими законами мышления вообще (как это обычно полагают), а законами мышления для данного варианта коллективного когнитивного бессознательного. В этом всё дело, и в этом вся разница: в неуниверсальности того, что до сих пор в традиции европейского мышления почиталось универсальным. Никогда не заглядывали туда, куда удалось заглянуть нам: в «механику» субъект-предикатного склеивания, которое и составляет коллективное когнитивное бессознательное. Точнее, заглядывали, но так, что не разработали достигнутого: выше было сказано не раз, что в этой книге нет ничего, чего не было бы сказано уже Аристотелем, Фах̱р ад-Дӣном ар-Ра̄зӣ, Декартом, Николаем Кузанским, Леонардом Эйлером и Анри Бергсоном. Эти великие столпы, а также традиции мысли, благодаря которым они стали возможны, сказали всё, что было нужно для того, чтобы логика смысла как теория смыслополагания обрела свои черты.
Так что, собственно, я не говорю ничего, что не было бы уже сказано ими. Разница лишь в том, что сказанное ими, во-первых, не было собрано: оно оставалось разбросанным, что-то вошло в основное русло европейской философии (как Аристотель или Декарт), что-то оказалось менее значимым и влиятельным (как Николай Кузанский или Бергсон), что-то и вовсе осталось за пределами философского русла (как открытие Леонардом Эйлером его «кругов»). Во-вторых, всё сказанное было не только мной собрано, но и сопоставлено. Ведь до сих пор не был сделан решающий вывод: возможны не одна, а (по меньшей мере) две «механики» смыслополагания, две логики мышления. Вот этого действительно не было сказано явно, во всяком случае, сказано отчётливо и до конца, хотя и здесь известная полемика Матта̄ и ас-Сӣра̄фӣ показала различие «греческого» и «арабского» мышления (см.: [Смирнов 2015б: 140]): этот текст хорошо известен благодаря усилиям арабистов, но философами не было сделано из него никаких выводов. Напротив, европейская философия упорно держалась за представление о собственной универсальности, а значит, и невозможности никаких иных типов мышления: всё иное помещалось в разряд «не-философия» (а теология, мистицизм, т. п.), «не-теория» (а прототеория, протологика и т. п.) и тому подобного вполне в соответствии с законами смыслополагания, определёнными С-ККБ (Рис. 1). Поэтому очевидные вещи: отсутствие и невозможность связки «есть» в арабском языке, а значит, иной механизм связи субъекта с предикатом, нежели привычный по опыту европейских языков; иной тип умозаключения и доказательства, развитый факихами, несмотря на доступность и возможность использования готового аристотелевского силлогизма; особый характер исламской политической теории, исламской этики и эстетики, – все эти свидетельства игнорировались в том смысле, что не принимались как значимые для философии.