Вот это действительно новое – то, чего не было сделано в европейской (и никакой другой) мысли до сих пор: осознание и доказательство возможности двух, а не одного, путей смыслополагания.
Это открытие альтернативы тому типу мышления, что был изобретён греками и развит Европой, – не просто «ещё один» тип мышления. Альтернативность, т. е. не-единственность, перестраивает всю карту, всю конфигурацию философского мышления, которое теперь может действительно стать мышлением о самом себе. Иначе говоря, действительно осуществить то, на что оно всегда притязало, но, как оказалось, без должного основания, – рефлективность, способность заглянуть в собственные основания и стать мышлением о самом себе. Ведь на самом деле это очень просто: рефлективность невозможна без зеркала, без Другого, без того, что оттенит и создаст контраст. Конечно, это ясно, ясно как день (или, как выразился Фихте, ясно как солнце): отражение возможно только за счёт пары, только за счёт другого. Если эту очевидность до сих пор «не замечала» (конечно, на самом деле замечала – но что могла поделать?) европейская философия, то лишь потому, что не имела такого «зеркала» – не имела Другого, в котором могла бы рассмотреть саму себя. Не имела – но и не хотела иметь, будучи уверена, что никаких Других в смысле иных типов мышления, равнозначных и равносильных ей, нет и быть не может.
И ведь не скажешь, что всё это составляет какую-то загадку для ума или является чем-то труднопостижимым. Конечно, нет; опять- таки, здесь не сказано ничего, что выходило бы за пределы принципиально проговорённого в европейской философии. Более того, было-таки по-настоящему замечено значение иной культуры для осознания самого себя – т. е. именно то, о чём я говорю: собственные основания можно увидеть только по контрасту с Другим. Но ведь для этого и Другой должен быть равномощным тебе! Это – чистая логика: нельзя разглядеть собственные самые первые основания, не признавая Другого как равномощного тебе с точки зрения способа смыслополагания – но иного. Почти бесконечно можно цитировать блестящие работы французского философа-китаиста Франсуа Жюльена (см., напр., [Жюльен 2001: 6–7]), который отмечал именно то, о чём я говорю: только глубокое проникновение в основания китайской культуры позволило ему осознать, сколь необычны и негарантированны, не сами-собой-разумеются основания европейского мышления, заложенные греками.
Вот почему я ещё раз повторю: в этой книге мною не сказано ничего, чего не было бы сказано раньше, – и всё же сказано то, что полностью меняет расстановку философского мышления, полностью его перестраивает, требуя развития философии как логики смысла, как теории смыслополагания. Это всё равно что сменить одноцветное зрение на многоцветное, плоское ви́дение на объёмное. Размышления предыдущего Раздела сполна это показали. Мы увидели новое измерение там, где раньше располагалось слепое пятно нашей С-теории. Ведь смыслополагание – это шаг-за-шагом разворачивание целостности в формах субъект-предикатной связности. Естественно, что основой и истоком – тем, без чего невозможно дальнейшее движение, – служит интуиция субъект-предикатной склейки, или ККБ. Открытие, во-первых, значения ККБ во всём движении смыслополагания и, во-вторых, вариативности ККБ – вот суть того нового, что сделано в логике смысла и что на самом-то деле лишь эксплицирует то, что было сказано и сделано раньше в истории европейской и неевропейской философии.
Но особое значение знание о вариативности ККБ приобретает в контексте сравнительной философии, причём в обоих вышеуказанных её пониманиях. Конечно, это значение проявляется особенно отчётливо, когда изучаемая другая культура является иной по своим основаниям, т. е. опирается на другой вариант ККБ, нежели собственная культура исследователя. Вот тогда остаться с наивным представлением о единственности привычного по опыту своей культуры типа мышления вовсе недопустимо для исследователя – или для философа, – если они хотят хотя бы в какой-то мере избежать неизбежного искажения при проецировании собственного типа мышления на те тексты культуры, которые созданы на основе иного типа мышления.
И вот здесь – важнейший момент. Ф. Жюльен говорит, что «Китай» – он берёт Китай в кавычки, и не случайно – даёт искомую другую точку зрения (autre point de vue), с которой можно наконец-то рассмотреть по-настоящему Грецию, покинув родину европейского мышления и оборвав все привычные связи, всё то, что в европейской культуре обязано грекам и что не даёт рассмотреть их в подлинном величии и оригинальности. Эта «другая точка зрения» – «Китай», которым исследователь ещё не обладает, потому он и берётся в кавычки. Значение «Китая» прежде всего именно в этом – в том, что В.Г. Лысенко очень удачно передаёт в переводе словом «остранение»: это самое «теоретическое расстояние» (écart théorique) должно отделять исследователя от исследуемого, чтобы философ действительно смог поставить перед своим взором изучаемое, а не основывать свой взгляд на изучаемом – в последнем случае невозможно разглядеть то, что уже входит в разглядывающее око, что составляет оптику разглядывания: в бинокль нельзя разглядеть сам бинокль. Между тем, как правильно настаивает Ф. Жюльен, современное европейское мышление, при всём его отличии от греков, именно на греках и основано – потому слишком знакомой, слишком не остранённой казалась Ф. Жюльену греческая философия, когда он начинал изучать её. «Китай» и понадобился прежде всего именно для этого – для того, чтобы разглядеть основания греческого мышления. А сделать это можно только с другой точки зрения, которая не зависит от оснований греческого мышления и от европейского мышления вообще.
Однако откуда возьмётся эта «другая» точка зрения? Ведь если «мы» (вслед за Ф. Жюльеном) – европейцы, то как нам получить «Китай» – как остранить самих себя? Вот в самом деле вопрос. Не случайно Ф. Жюльен высказывается с недоверием в адрес «параллелей» – в данном случае между Грецией и Китаем, или же (что по сути то же самое) в адрес методики установления тотальной инаковости, когда на одной стороне поделённого пополам листа мы запишем всё «греческое», а на другой – «китайское». И опять-таки нельзя не согласиться с французским философом: такая методика никуда не уводит нас на самом деле от греческого/европейского мышления, поскольку основана на С-ККБ. Задача остранения, задача установления «теоретического расстояния» до изучаемого предмета так не решается: сама оптика, сама методология такого исследования основана на европейском мышлении, а значит, неизымаемо встроена во все его результаты, задавая и их архитектонику, и их содержание. Между тем читатель, если он интересовался сравнительными исследованиями, знает, что именно поиском «параллелей» и установлением «схождений и различий» и занимается подавляющее большинство философов-компаративистов. С этой точки зрения позицию Ф. Жюльена нельзя не признать обоснованной: он не боится бросить вызов сообществу, хотя делает это настолько изящно, что вызов оказывается почти незаметным. Не менее важно и высказанное им вскользь замечание о том, что он с недоверием относится к указателям в конце востоковедных книг. Здесь речь уже не о философах-компаративистах, а о классических востоковедах разных специальностей, которые как раз такими указателями любят оснащать свои книги. Почему же Ф. Жюльен против? Думаю, именно потому, что такие указатели (с чтения которых многие начинают знакомство с книгой) подсовывают читателю готовую «карту», готовый маршрут, готовый тезаурус. Эти карта, маршрут и тезаурус не могут не быть выстроены на привычном читателю языке, а значит, не просто не остраняют изучаемую «восточную» культуру, но и блокируют такое остранение, заставляя ходить привычными маршрутами, применять привычные категории и занимать привычную точку зрения, – в общем, оставаться в пределах европейского мышления.
Итак, прямое отрицание: «“Китай” – не Греция» – не поможет решить задачу остранения, задачу установления теоретического расстояния (или можно сказать: от-стояния). Тогда как быть? Как «выстроить», как «возвести» (édifier) другую точку зрения, этот самый «Китай»? Подчеркну: вся неимоверная сложность задачи заключается в том, чтобы выстроить эту «другую» точку зрения, отодвинув в сторону свою собственную; совершить такое эпохе, о котором даже и не идёт речь у феноменологов. Никакие из существующих вариантов феноменологических исследований не доходят до той глубины, о которой говорит Жюльен: он ведь хочет в самом деле начать строить на пустом месте, там, где не осталось ничего от привычного, европейского мышления, уходящего корнями к грекам. Такой задачи не ставила, да и не могла ставить, феноменология.
Как же решать её? Ведь мы оказались в теоретической пустоте: у нас нет даже основания для строительства; как же строить? Это кажется невероятным, невозможным. И в самом деле, в истории мысли (не только в истории философии) такой задачи не ставилось! Вот где открывается подлинная новизна вопроса, поставленного Жюльеном.
Ответ, который предлагает сам французский философ, сбивает, сказать по правде, с толку. Этот ответ таков, что означает, что у Жюльена нет ответа на им же поставленный вопрос.
В самом деле, он предлагает начать выстраивать разные углы зрения, с разных сторон смотреть на вопрос, петлять, возвращаясь назад, и т. д. Это – красивая и остроумная техника; но разве она решает проблему и отвечает на вопрос? Разве так можно «возвести» (édifier) «Китай» как точку зрения, позволяющую достичь остранения в отношении собственной? Ведь куда бы мы ни пошли, куда мы ни посмотрели и как бы мы ни петляли, путая следы или их распутывая, – мы остаёмся собою, мы – это мы, а не кто-то «другой». Где же «Китай»? – мы никуда не уходим от собственной самости.
Вот, в самом деле: чтобы сделать то, к чему призывает Жюльен, нужно стать Другим. «Возвести “Китай”» можно, только став «Китаем» – встав на точку зрения «Китая». Между тем Жюльен не показывает, как это можно сделать; остаётся фактически на своей точке зрения.