Итак, без полагания вещей нет нашего сознания; но вещи всегда – субъект-предикатные склейки: двоицы как единицы и единицы как двоицы. Значит, полагание вещей – это полагание то же иначе: того же как иного и иного как того же. То же иначе – и есть целостность.
И следующее, самое главное открытие, которое нам удалось сделать и которое придаёт значение всему остальному: субъект-предикатное склеивание осуществляется по разным «технологиям». Эта метафора расшифровывается так: по разным основаниям принципа логико-содержательной соотнесённости. Здесь по-настоящему встаёт вопрос о том, что такое «содержательность», без полагания которой, как и без полагания вещей, нет нашего сознания. Нет сомнения в том, что вещи не «даны» нам (как долгое время считала философия, даже кантианская), а полагаются нами. Их полагание – это способ субъект-предикатного склеивания, который практикуется нашим сознанием, индивидуальным и коллективным (ККБ): индивидуальным постольку, поскольку коллективным; и коллективным постольку, поскольку индивидуальным. Но как вещи, так и содержательность полагаемы нашим сознанием: мы не «получаем извне» содержательность (хотя бы те же квалиа), мы её полагаем. Как? Каким образом – откуда мы её берём?
Это – ещё одна из загадок нашего сознания, которую одно из влиятельных современных направлений философии сознания назвало «трудная проблема сознания». Точнее было бы назвать её «безнадёжно трудная», поскольку в старой, как сама европейская философия, материалистической парадигме решить вопрос о квалиа или «субъективной реальности» невозможно. Принцип логико-содержательной соотнесённости – возможное решение. Ни формальная, ни содержательная сторона не являются таковыми до конца, по-настоящему: любой формализм содержателен (иначе он был бы бессодержательным и бессмысленным), и любая содержательность формальна (иначе она не могла бы входить ни в какие отношения с другими содержательностями, оставалась бы изолированным самим в себе пятном). Эта неотрывность содержания от формы особым образом уловлена Аристотелем в его принципе гилеморфизма; и всё же предельные понятия первоматерии и формы форм, несовместимые с принципом логико-содержательной соотнесённости, не могли не быть сформированы европейским мышлением, хотя они не могут быть осмыслены именно с точки зрения принципа гилеморфизма. Однако принцип логико-содержательной соотнесённости отличается от аристотелевского гилеморфизма прежде всего тем, что предполагает зависимость содержательности не просто от логики, но и, в первую очередь, от различия логик смыслополагания. Аристотелевская теория гилеморфизма создана в одной, С-логике, поэтому там и не могла быть уловлена более фундаментальная взаимозависимость, взаимоопределённость логического (формального) и содержательного. Здесь мы сделали самые первые шаги к этому. Их немного, но важно не это – важно, чтобы это были шаги в правильном направлении.
Логика смысла не может быть определена ни как сугубо формальная (наподобие систем формальных логик), ни как сугубо содержательная (наподобие диалектики). Понятно, что «сугубо» формальной или содержательной логика может быть названа лишь относительно, только при принятии на веру некоторых допущений. Формализм возможен, только если принять на веру, что значение какого-то числа базовых понятий нам известно и другим быть не может. В зависимости от системы формализма это будут какие-то «операции» или «отношения» (вычитание, сложение, объединение), через которые определяются все прочие операции и отношения, и некоторые другие базовые понятия (как «элемент» для множества, «переменная» и т. д.). Всё это принимается заранее как необходимо предпосылаемое формальной системе и берётся тем самым в скобки, выводится за пределы обсуждения. Но ведь сложение, вычитание, принадлежность (множеству) и так далее – это не самоочевидные и, главное, не однозначные, вовсе не исходные понятия. Принимать их за исходные можно – я не говорю, будто формальные системы в чём-либо ошибочны. Конечно, нет. Но ошибка в том, чтобы не видеть того, что они на самом деле не исходны, что они – результат редукции принципа логико-содержательной соотнесённости, когда содержательная сторона фиксируется и тем самым выводится за пределы разворачивания. Разворачивается только формальная сторона (как в аксиоматических системах, например). Диалектика, напротив, фиксирует и выводит за пределы рассмотрения логическую сторону. Философ-диалектик работает с содержанием так, как будто содержание полностью ему подчинено, как будто это – кусок пластилина, из которого можно вылепить что угодно (эту манеру переняли и феноменологи), и как будто у него, содержания, нет никаких внутренних законов, самостоятельных и не подчинённых разглядывающей мысли философа.
И то и другое – и формальная логика, и диалектика – результат редукции логико-содержательной соотнесённости. То, что в каждой из них редуцировано, – то представляется в пределах её презумпций недостойным внимания, как будто бы не имеющим права на существование и вообще – досадной помехой хорошему мышлению. Известно недоумение формальных логиков и философов, рассуждающих в этой парадигме «строгого научного мышления», перед содержательностью: её выводят в область «психологического» или, как сейчас, в область субъективной реальности, называя само её наличие «трудной проблемой»; известно и неприятие формальной логики приверженцами диалектики (как и наоборот: вспомним утверждение нашего ведущего логика В.А. Смирнова «диалектической логики не существует!»).
Снять это неправильное по существу противостояние можно, только вернувшись к тому, откуда берёт начало каждое из этих направлений – к точке редукции логико-содержательной соотнесённости. А вернувшись, преодолеть редукцию, восстановить этот принцип в его правах и следовать ему полностью.
Именно это делает логика смысла. Она даёт третью, и успешную, стратегию сравнительного философского исследования.
Да, мы сделали самые первые шаги – но именно этих первых шагов и не хватает Жюльену, чтобы «возвести» его «Китай». А первым шагом является определение конкретного варианта разворачивания целостности – варианта ККБ, который задаёт способ субъект-предикатной склейки, а значит, и базовую содержательность, и базовую логику, и тип языка через задание связочного механизма. Мы проследили всё это для двух вариантов: С-ККБ и П-ККБ, от исходной интуиции (точнее, её соответствующих вариантов) субъект-предикатной склейки к языку, к формальному доказательству и системам культуры, пройдя таким образом по эпистемной цепочке разворачивания целостности.
Значит, чтобы «возвести “Китай”», нужно проделать то же самое – но для того варианта ККБ, который будет как-то по-своему, как-то совсем иначе разворачивать целостность. Вот тогда будет выполнена задача сравнительной философии в обоих значениях этого слова. Тогда сравнение как с-равн-ивание будет осуществлено: оно будет осуществлено как то же иначе. Тогда мы увидим Другого – как того же, что и мы, но иного: мы утвердим тожесть, полностью удерживая, более того, утверждая инаковость.
Не будучи китаистом, я не могу осуществить эту задачу – хотя мне понятно, каким путём надо идти, чтобы достичь успеха. Очень надеюсь, что когда-то кто-то пройдёт этим путём. И всё же кое-что я могу предсказать и подсказать, опираясь на два уже выявленных варианта логики смыслополагания.
Смыслополагание как разворачивание целостности всегда – то же иначе. Целостность – это, в том числе, и целостность единства-и-множественности, взятых как то же иначе. Интуиции, задающие С- и П-ККБ, задают в том числе и это – понимание соотношения между единством и множественностью, способ приведения множественности к единству и выведения множественности из единства. (Двоица субъект-предикатной склейки, взятая как единица, – это то же иначе как единство-и-множественность.)
Итак, ККБ задаёт единство-и-множественность как то же иначе. Возьмём это положение как общую характеристику любого ККБ в качестве рабочей гипотезы. Это даст нам возможность задать рабочую классификацию ККБ, создать предварительную классификацию логик смысла.
Теперь следующий шаг: и в субстанциальном, и в процессуальном вариантах ККБ при установлении отношения между единством и множественностью приоритет отдаётся единству. В самом деле, задача европейской философии как области смыслополагания, которая стремится установить наиболее широкомасштабную связность (это выражают, говоря, что философия занимается наиболее фундаментальными, предельными вопросами, наиболее общими проблемами и т. п.), заключается в том, чтобы свести множественность к единству или вывести множественность из единства; даже позитивизм в разных его вариантах не избегает этого. То же самое в процессуальной логике:
единство действователя (то, что исламская мысль выражает в понятии тавх̣ӣд аф‘а̄л «единство действий») служит регулятивной идеей и задаёт направление мысли. Интересно, как процессуальное по своей основе мировоззрение, попав в контекст средневековой Европы (одновременно задавая этот контекст) и пережив платонизацию, превратилось по сути в учение о субстанции, а не о действователе.
Итак, общая черта и С-логики, и П-логики – акцент на единстве при установлении то-же-инаковости как единства-и-множественности. Но ведь целостность, разворачиваясь, не может давать приоритета ни единству над множественностью, ни множественности над единством. Это очевидно: единство-и-множественность как то же иначе не может характеризоваться такого рода выделением.
Значит, полнота (и целостность) разворачивания смыслополагания предполагает и противоположный акцент: на множественности, а не на единстве. Здесь не множественность будет сводиться к единству или выводиться из единства, а наоборот: единство будет сведено к множественности, единство будет увидено в множественности. Иначе говоря, здесь множественность останется нередуцируемой, тогда как единство будет полагаемо