Примечания
1
Первая публикация: Смирнов А.В. Простецкое рассуждение о свёрнутости и развёрнутости // Своеволие философии: собрание философских эссе / Сост. и отв. ред. О.П. Зубец. М.: Издательский дом ЯСК, 2019. С. 454–476.
2
Первая публикация: Смирнов А.В. Растворить значение в целостности: алхимия логики смысла // Диагностика современности: глобальные вызовы – индивидуальные ответы: Сб. мат-лов Всеросс. науч. конф. с междунар. участием / Отв. ред. Ю.А. Разинов. Самара: Самарская гуманитарная академия, 2018. С. 8–16.
3
Это Размышление представляет собой переработанный текст пленарного доклада, прочитанного на конференции «Анахарсис» 16 сентября 2019 г. (Крым, Новый Свет).
4
Первая публикация: Смирнов А.В. Пропозиция и предикация // Философский журнал 2016. Т. 9. № 1. С. 5–24. Переработанный текст пленарного доклада, прочитанного на VII Российском философском конгрессе 7 октября 2015 г.
5
В оригинале: A proposition such as “this is red”, where “this” is something given in sensation, will be elementary. Так в первом [Уайтхед, Рассел 1910] и втором [Уайтхед, Рассел 1927] изданиях и дальнейших перепечатках «Principia Mathematica». Лучше было бы передать это по-русски так: «Высказывание типа…» или «Высказывание вроде…». Речь не об одном высказывании «это – красное», а о любом высказывании такого типа.
6
Вот несколько характерных цитат: «Десять категорий Аристотеля, которым придают столь большое значение… не представляют никакой ценности и не только не помогают развитию способности суждения… но и нередко тому мешают. Эти категории рассматривают как коренящиеся в разуме и в самой действительности, хотя они совершенно произвольны и основаны только на воображении человека, который был отнюдь не властен предписывать закон другим… Изучение категорий… порождает у людей привычку довольствоваться лишь словами – воображать себе, будто они всё знают, когда им известны лишь произвольные имена вещей» [Арно, Николь 1997: 35–36].
7
Последнее означает отрицание экзистенциального значения глагола «есть» и сведение его значений исключительно к связке как утверждению связи субъекта и предиката: «Глагол сам по себе не должен был бы иметь никакого другого назначения, кроме указания на связь, которую мы устанавливаем в уме между двумя терминами предложения. Но только глагол быть, называемый субстантивным, сохраняет эту простоту, да и то лишь в третьем лице настоящего времени – есть и только в некоторых случаях… Всё равно, сказать ли Пётр живёт или Пётр есть живущий» [Арно, Николь 1997: 84]. «Глагол rubet означает есть красный, заключая в себе вместе и утверждение и атрибут» [Там же: 86–87]. «Субстантивный глагол, когда он стоит один, как например, когда я говорю: Я мыслю, следовательно, я есмь, уже не является чисто субстантивным, потому что при этом с ним соединяется самый общий из атрибутов – сущее. Ибо я есмь означает я есмь некое сущее, я есмь нечто» [Там же: 88–89].
8
Работа, из которой авторами «Логики Пор-Рояля» заимствован материал о глаголе, – это «Grammaire générale et raisonnée» А. Арно и К. Лансло [Арно, Николь 1997: 295]. Grammaire raisonnée («рациональная грамматика») – грамматика, продуманная и систематизированная, пропущенная через разум и открывшая разумные схемы в бурлении языковой материи.
9
Вопрос в том, что́ мы в таком случае сможем предложить взамен и насколько метафизика зависит от логики предикации. Не от языка, а именно от логики выстраивания субъект-предикатного комплекса.
10
Немецкий оригинал и параллельный английский перевод: «2.0131 Der räumliche Gegenstand muss im unendlichen Raume liegen. (Der Raumpunkt ist eine Argumentstelle.) Der Fleck im Gesichtsfeld muss zwar nicht rot sein, aber eine Farbe muss er haben: er hat sozusagen den Farbenraum um sich. Der Ton muss eine Höhe haben, der Gegenstand des Tastsinnes e i n e Härte, usw. 2.0131 A spatial object must lie in infinite space. (A point in space is a place for an argument.) A speck in a visual field need not be red, but it must have a colour; it has, so to speak, a colour space round it. A tone must have a pitch, the object of the sense of touch a hardness, etc.» [Витгенштейн 1960: 32–35].
11
Даже несмотря на возможные заимствования некоторых терминов: включённые в другую базовую логику, они меняют своё значение. Это касается всего строя арабского языка, начиная со «строительного материала» слова («из чего» состоит слово) и заканчивая риторикой и поэтикой.
12
Чтобы осознать их как пределы, надо знать то, что располагается за этими пределами, т. е. осознать формы другого языка как альтернативные, а не как видоизменённые собственные, а значит, надо уже оказаться за пределами форм своего языка, освоив формы другого языка так, как будто они – впервые усваиваемые формы языка (т. е. воспринять формы другого языка без отсылки к формам исходного, родного языка); но именно это и запрещено гипотезой Сепира – Уорфа в таком её прочтении. Под «гипотезой Сепира – Уорфа», или «гипотезой языковой относительности», я здесь подразумеваю расхожую версию этой гипотезы, а не историческую реконструкцию взглядов двух лингвистов (см. подробнее [Бородай 2013; 2020]).
13
Использую выражение Ф. Шехади (natural Arabic), которым тот обозначает классический арабский язык в его естественном бытовании вообще, в том числе до того, как он подвергся влиянию греческих языковых форм в переводах античного наследия и в произведениях представителей фальсафы (подробнее см. ниже, с. 162 и далее).
14
Рус. пер.: [Фараби 2012]; этот перевод не свободен от ряда неточностей. См. также: [Фараби 1408а: 87; 1408б: 23–25; рус. пер.: Фараби 1975: 114–115].
15
Мы видим, как кардинально изменился (фонетически, лексически и синтаксически) иврит на территории современного Израиля после того, как был возрождён в качестве живого языка, подвергшись перекодировке под влиянием языковых привычек людей, родными для которых были индоевропейские языки. Современный литературный арабский язык также находится под мощным влиянием лексики и синтаксиса английского, французского и других европейских языков.
16
Это была подлинная языковая игра по Витгенштейну: была поставлена ясная цель, в распоряжении имелись ограниченные языковые средства и было определено сообщество, которое должно было эту задачу решить. И оно её решило. Однако всё дело в том, что языковая игра в рамках ограниченного сообщества не изменила, да и не могла изменить, арабский язык как таковой.
17
Речь именно о том, что имеет отношение к логике субъект-предикатной связи; я не имею в виду мощный пласт наук, которые традиционно связываются с фальсафой и греками.
18
Это – пересказ языком сегодняшних реалий того примера, с помощью которого АЯТ иллюстрирует, что понимается под «опиранием» (всадники, спешившись и поставив седла на землю, сели опершись на них, дабы дать себе отдых; см. ниже, с. 134).
19
Отметим и другой аспект: предикационная формула «S есть P» не поможет растолковать этот образ сколько-нибудь адекватно.
20
См. об этом классический обобщающий труд: [Решер 1964].
21
См. об этом: [Неретина, Огурцов 2014].
22
Об этом см., к примеру, [Серрюс 1948: 127].
23
Это – не исчерпывающая типология. Изучение других незападных культур способно выявить, я уверен, иные типы субъект-предикатного комплекса, расширив тем самым типологию вещи. Подробнее об этом см. ниже, Размышление III.1.
24
Первая публикация: Смирнов А.В. Вестник Российской академии наук. 2017. Т. 87. № 10. С. 867–878. DOI: 10.7868/S0869587317100012.
25
Первое издание книги – в 1950 г., в том же году книга была трижды переиздана.
26
Расшифровка лекции «Христианство в истории европейской культуры», прочитанной в 1990 г. в Московском культурологическом лицее [https:// www.litmir.me/br/?b=249620&p=4 20.06.2020]; видео: https://www.youtube. com/watch?v=MDZa8Tb5ICw (первая часть и последующие). В этой лекции С.С. Аверинцев хочет доказать, что христианство, в отличие от иудаизма и ислама, универсально по своему духу и в силу своих основных черт: у него нет единственного священного языка, и оно не привязано к ограниченной географической области. Первое он связывает с тем, что дух христианства – не текст, а жизнь Иисуса, сам Иисус. Второе – с тем, что христианство свободно перемещалось по землям мира, в отличие от ислама, который, за незначительным исключением, не терял и не приобретал земель после начальных завоеваний; мусульманин-де привязан к земле и обязан её защищать, поскольку ислам, по Аверинцеву, делит мир на «земли ислама» и «земли войны». Я не буду касаться первого, но второе утверждение возможно только при полном отсутствии знакомства с основоположениями ислама. Удивительно, насколько велика степень ошибочности в отношении ислама, которая считается допустимой для столь авторитетного атвора и на которой строятся громкие глобальные утверждения.
27
На русском языке публикуется впервые. Отдельные части текста были опубликованы на английском в статье “‘To Be’ and Arabic Grammar: The Case of kāna and wujida” // Ишрак: ежегодник исламской философии: 2016. № 7. М.: Вост. лит., 2016. С. 174–201; перепечатана в: Social Sciences. № 2. Т. 50. 2019. C. 88–113. Миннеаполис – Москва, США – Россия.
28
Я имею в виду упрощённое прочтение взглядов этих двух замечательных лингвистов, имеющее хождение в том числе среди философов. Подробнее об адекватном понимании этой гипотезы см. примеч. 13, с. 71.
29
Об исследовании когнитивных способностей билингвов см.: [Бородай 2020: 389–393].
30
У ал-‘Укбарӣ речь о связывании субъекта и предиката в глагольной фразе. Аз-Замах̱шарӣ даёт краткую общую формулу: «Речь (кала̄м) – это то, что составлено из двух слов, одно из которых опирается на другое», которую подробно разбирает Ибн Йа‘ӣш [Ибн Йаиш 2001, 1: 72 и далее]. В будущем следует предпринять подробное исследование в направлении выяснения того, как синтаксис арабского текста определён ККБ протекания и его законами.
31
Мне удалось обнаружить всего несколько случаев употребления этого термина во множественном числе в текстах АЯТ, что говорит само за себя.
32
В другом варианте того же хадиса пророк запрещает молиться на рассвете, точно в полдень и на закате, т. е. в своеобразных «пограничных промежутках» светового дня: начало, середина и конец.
33
Этот бейт приведён в «Диване» ’Имру’-л-К̣айса с разъяснением лексики, на которое опираюсь в переводе [Имру-л-Кайс: 53]. См. также [Имрул-Кайс 1990: 71].
34
Побратимов – АЯТ последовательно феминистична в формировании своей терминологии, используя женский род при образовании терминов. И не только АЯТ: достаточно вспомнить термин фальсафы ма̄хиййа, образованный от ма̄ хийа «что [такое] она?», а не от ма̄ хува «что [такое] оно?». В данном случае речь в оригинале о «сёстрах» – ’ах̱ава̄т, а не о «побратимах»; я передаю привычным маскулинным понятием.
35
Цитирую аз-Замах̱шарӣ по комментарию Ибн Йа‘ӣша, в котором полностью приведён комментируемый текст.
36
Здесь ар-Ра̄зӣ, насколько можно понять, не противоречит положениям АЯТ, если под этим «соотношением» он подразумевает фас̣л «разделитель» типа хува. В самом деле, если неизменяемые (джа̄мида, букв. «застывшие») слова – это такие слова, которые не могут получать определённый артикль, то они не могут и лишаться его, т. е. не могут иметь неопределённого состояния, необходимого для того, чтобы функционировать как именное сказуемое (х̱абар); тогда по правилам АЯТ для восстановления условий исна̄да между подлежащим и таким сказуемым должен быть вставлен «разделитель» (фас̣л). См. об этом чуть ниже, с. 146.
37
Так обстоит дело во второй из приведённых аз-Замах̱шарӣ фраз: афд̣ал, без определённого артикля, означает «более хороший» (сравнительная степень), а с определённым ал-афд̣ал – «наилучший» (превосходная степень). Значит, слово афд̣ал здесь, хотя и не имеет определённого артикля ал-, не может считаться именем в неопределённом состоянии, поскольку оно и не может его получить, не изменив своего смысла.
38
Букв. «ка̄на и её сёстры». Хотя слово фи‘л «глагол» имеет грамматически мужской род, части речи считаются в АЯТ имеющими женский род. См. примеч. 35.
39
Сӣбавайхи приводит здесь формы глаголов в изъявительном и повелительном наклонении прошедшего и настояще-будущего времени.
40
Недавно опубликован перевод начальных глав труда Сӣбавайхи, выполненный ведущими отечественными арабистами [Сибавайхи 2018], с подробными комментариями. Моя трактовка ряда ключевых понятий «Книги» Сӣбавайхи отличается от позиции авторов этого труда.
41
Добавлено издателем.
42
Эту фразу следовало бы перевести «Абдалла в прошлом – твой брат», чтобы передать указание на истекшее время и не вводить излишнего указания на бытие. Я оставляю перевод с ка̄на, чтобы показать структурную параллель между фразой с ка̄на и фразой с глаголом д̣араба «побил».
43
Об этом см. след. примеч.: ка̄’ин и макӯн. Хотя имя действователя и имя претерпевающего можно образовать для ка̄на, они указывают на одно и то же.
44
Сӣбавайхи приводит имя действователя и имя претерпевающего для ка̄на, который не имеет значения события и указывает только на время, поэтому передать это русскими формами невозможно. Задача Сӣбавайхи – показать, что ка̄на спрягается и видоизменяется так же, как обычные переходные глаголы.
45
Ад-Ду’алӣ, ’Абӯ ал-Асвад – доисламский и ранний исламский поэт. Ему иногда приписывают составление первой грамматики арабского языка, где задано деление частей речи на имена, глаголы и х̣арфы, а также изобретение диакритик и огласовок.
46
В тексте Кита̄б Сӣбавайхи первое слово в последнем полустишии – ’ах̱ӯ-ха̄, а в цитируемом издании ад-Ду’алӣ – ’ах̱; смысла это не меняет.
47
О настойке-набӣ̱з и вопросе её запретности-разрешённости см. след. Размышление.
48
См.: Коран, 8:53.
49
По замечанию издателя текста, бейт принадлежит поэту конца доисламской эпохи по имени ар-Рабӣ‘ б. Д̣абу‘ ал-Фаза̄рӣ [Там же]. Считается, что в весьма преклонном возрасте он сочинил касыду, содержащую этот бейт, восхваляя своих детей.
50
Об истории становления формулы «S есть P» в связи с развитием европейских языков см. [Грэм 1965].
51
Первая публикация – в двух частях: Смирнов А.В. О формализации умозаключения в процессуальной логике. Ч. I // Философский журнал. 2017. Т. 10. № 4. С. 72–92. DOI: 10.21146/2072-0726-2017-10-4-72-92; Ч. II // Философский журнал. 2018. Т. 11. № 1. С. 5–27. DOI: 10.21146/2072-07262018-11-1-5-27.
52
Помимо них, можно говорить и о других; Н. Шехаби насчитывает пять таких значений [Шехаби 1982: 27–28]. Все они в конечном счёте сводятся к пониманию ’ас̣л (мн. ’ус̣ӯл) как «основы» и «источника».
53
Совершение или несовершение такого действия не влечёт последствий согласно исламскому Закону.
54
Поэтому категорически запретное может превратиться в категорически предписанное, если поменяется ситуация. Например, если мусульманин поперхнулся и только глоток жидкости позволит ему избежать смерти, а ничего, кроме вина, под рукой нет, он не только может, но и обязан употребить эту жидкость, чтобы спасти жизнь. Нормы регулируют действия («пить» вино и т. д.), определяются на основе их баланса («спасти жизнь» предпочтительнее, чем «претерпеть временный вред» от выпитого вина), они не вытекают из сущностей («вино» не имеет «дурной» сущности, дурны или хороши действия, проистекающие из его употребления). Во всём этом очевиден процессуальный акцент: рассуждение отправляется от действий и центрировано на них, а не на сущностях материальных вещей.
55
Этот четырёхтомник составил славу ал-Джа̄бирӣ в арабском мире, став сразу после выхода первого тома предметом жаркой полемики среди арабских философов и широких кругов интеллектуалов. Стоит согласиться с теми учёными, которые утверждают, что после выхода «Критики» невозможно рассматривать эпистемологическую проблематику классической арабской культуры, не учитывая ал-Джа̄бирӣ.
56
«Смысл», наряду и в паре с «высказанностью» (лафз̣ – мы не раз говорили об этом выше), – фундаментальная категория «эпистемологического поля» (х̣ак̣л ма‘рифийй) арабской культуры (см.: [Джабири 2009а: 13 и далее]). Эту категорию нельзя смешивать с одноимённым «смыслом» европейской мысли, поскольку – и в этом ал-Джа̄бирӣ совершенно прав – они функционируют в контексте не просто разных, но несводимых эпистем. Смысл «смысла»-ма‘нан может быть выстроен только тезаурусно, т. е. из системы связей внутри категориальной сетки, которую выработала арабская мысль и которая характеризуется соответствующей логикой. Это – логика процессуального связывания, о которой мы будем говорить применительно к проблематике фикхового к̣ийа̄са.
57
Ал-Джа̄бирӣ цитирует здесь ал-Г̣аза̄лӣ; впрочем, указание на это общеязыковое значение слова к̣ийа̄с стандартно воспроизводится в классических работах.
58
А.В. Сагадеев считает, что к̣ийа̄с буквально означает «сопоставление» [Сагадеев 2010: 493]. Это неверно, поскольку общим местом для арабо-мусульманских учёных является объяснение к̣ийа̄с через понятия «меры», «размера» (к̣адар) и «измерения» (так̣дӣр) одного по другому, когда говорят, к примеру, что Зейд и Амр (= Иван и Пётр) имеют «соизмеримый» рост или «несоизмеримы» по какому-то признаку (см. чуть ниже цитату ал-Г̣аза̄лӣ).
59
Вопрос о приоритете терминологического использования слова к̣ийа̄с нуждается в детальном исследовании, но обращает на себя внимание тот факт, что в фикхе слово к̣ийа̄с приобрело строгий терминологический статус уже в «Трактате (ар-Риса̄ла)» аш-Ша̄фи‘ӣ, а до того прошло длительную историю становления своего терминологического значения в рассуждениях факихов, тогда как активный перевод греческого наследия начался позже. Ал-Джа̄бирӣ также рассматривает к̣ийа̄с-соизмерение как исторически первичный в арабской культуре. Заметим, что Ибн Рушд, через «Окончательное решение… (Фас̣л ал-мак̣а̄л…)» которого красной нитью проходит противопоставление и сравнение «фикхового» и «рационального» к̣ийа̄са, также говорит о к̣ийа̄с-силлогизме как о более позднем, нежели к̣ийа̄с-соизмерение (см. [Ибн Рушд 1983: 25]).
60
О понимании этого термина в АЯТ см. выше, с. 131.
61
Это словосочетание можно передать и так: «дополнительный (= сопрягательный – ид̣а̄фийй) смысл, [возникающий] между двумя вещами», т. е. – дополнительный смысл, возникающий при соединении двух вещей, поскольку байна имеет, наряду с «между», значение «соединение». О таком третьем смысле, возникающем при П-сложении двух, см. выше, с. 131.
62
Шестым упомянуто следующее доказательство-далӣл, также построенное на аристотелевской логике: «Любая опьяняющая жидкость запретна, следовательно, некоторое из запретного – опьяняющие жидкости» [Ибн Хазм, 5: 107].
63
Греческая логика критиковалась как бессмысленная в рамках собственной, «разъяснительной» эпистемы: вспомним упоминавшуюся выше знаменитую полемику Матта̄ и ас-Сӣра̄фӣ (см.: [Таухиди 2012]). Интересная критика аристотелевской логики по существу принадлежит Ибн Таймиййе [Ибн Таймиййа 2005]. Хотя Ибн Х̣ азма часто причисляют к противникам аристотелевской логики, это ошибка: он, напротив, считал силлогизм непогрешимым.
64
Последнее означает, что лишены основания представления факихов о том, что х̱амр служит в к̣ийа̄с-соизмерении основой-’ас̣л, с которой соотносятся все ветви-фурӯ‘, т. е. все прочие напитки, на которые переносится норма запретности.
65
То есть мусульманские учёные, развивавшие традицию аристотелевской логики, и представители фальсафы. Речь не о логиках и философах вообще.
66
Это значит, что к̣ийа̄с-соизмерение был исключительно человеческим установлением, именно выбором учёных, и неясно, почему они не могли выбрать к̣ийа̄с-силлогизм. К̣ ийа̄с-соизмерение не обоснован божественным авторитетом, а потому слова об «отсутствии выбора» остаются не подкреплёнными ничем, кроме собственного убеждения В. Халлака.
67
Хорошее представление о том, насколько изощрёнными и подробными были такие исследования, даёт основательный труд Б. Вайса, посвящённый детальному разбору компендиума ал-’А̄мидӣ по основам фикха [Вайс 2010].
68
Интересно, как аш-Ша̄фи‘ӣ описывает процедуру поиска такого «схожего»: для того, чему хотим найти нечто сходное («некая вещь» в цитате аш-Ша̄фи‘ӣ), определяем две вещи, из всего прочего наиболее на неё похожие, а уже затем из этих двух выбираем то, что наиболее схоже с нашей вещью.
69
Шафииты считают, пишет знаменитый факих-маликит Ибн ал-Х̣ а̄джиб, что «норма утверждена обоснованием, в том смысле, что обоснование мотивирует (ба̄‘и̱са) норму», тогда как ханафиты указывают на текстуальное обоснование нормы [Ибн Хаджиб 2006: 1067]. Однако речь скорее о расстановке акцентов и словесном, а не существенном различии, поскольку, как указывали столпы науки об основах фикха, спорящие не отрицают правоты друг друга [Там же, примеч. 2, 4].
70
Во втором случае (подобное по телесным размерам животное) речь идёт о подобии телесных вещей, а не о присвоении правовой нормы новому, не фигурировавшему в Законе случаю. Между тем в к̣ийа̄с-соизмерении факиха интересует именно последнее: как доказать, что рассматриваемому случаю должна быть присвоена та или иная норма, соизмеряя этот случай с уже зафиксированным в Законе.
71
Это ясно из всего хода разворачивания «Логико-философского трактата». Витгенштейн в этом мало отличается от Б. Рассела, также заявившего проект преодоления «субстанциально-атрибутивной метафизики Аристотеля» и точно так же смогшего преодолеть её разве что метафизически, но не логически.
72
Здесь пять и пять задают сходство по общему признаку, как по общему атрибуту субстанции, хотя основным является пробивающее себе дорогу представление о функциональном обосновании: пятью пальцами кисти вор хватает добычу, именно кисть отрубают в наказание за воровство, и этим пяти пальцам соответствует пороговая стоимость украденного, влекущая наказание.
73
См. также: [Субки 1999: 354–355], где к̣ийа̄с ад-дала̄ла понимается как «объединение по тому, что сопутствует обоснованию, как если бы объединяли по чему-то из того, что делает необходимым обоснование [нормы] основы», т. е. обосновывает само обоснование нормы, что является вариантом изложенного выше понимания.
74
Это естественно: логика должна соответствовать онтологии, и если в основе картины мира факиха лежат действия, он неизбежно будет руководствоваться в своих рассуждениях логикой, способной «обрабатывать» действия. В арабо-мусульманской культуре теоретическое развитие процессуальной логики произошло именно в фикхе, тогда как традиция греческой логики развивалась в русле комментаторской фальсафы.
75
Невозможность редукции очевидна, если рассматривать вопрос исключительно в эпистемологической плоскости, с точки зрения познающего субъекта. Если брать реального человека, то выбор, оставаясь эпистемологически непредопределённым, будет испытывать значительное, если не решающее, влияние культурной привычки.
76
Это ясно показывает эпистемологическую недостаточность идеи коммуникации (и близких к ней теорий практики и деятельности) как «общего знаменателя» или «общей валюты» языковых значений.
77
Это же определение как выбранное из множества других «всеми постигшими истину» приводит Фах̱р ад-Дӣн ар-Ра̄зӣ [Фахр Рази 1992, 5: 5]. Говоря об этом определении, принадлежащем ал-Ба̄к̣илла̄нӣ, Ибн Х̣ азм едва сдерживается, называя его автора «безумцем», «путаником», «мямлей» и подчёркивая, что оно ничего не означает, а если бы означало, то было бы величайшей выдумкой против Бога, – но не разбирая нимало саму процедуру по существу [Ибн Х̣ азм, 7: 55–56].
78
Я использую в переводе принятые в фикхе термины вместо эквивалентных, предложенных на замену им и «в помощь факихам» самим Фах̱р ад-Дӣном ар-Ра̄зӣ, сформулировавшим их так: «“Основа” – это место согласия (мах̣алл ал-вифа̄к̣), “ветвь” – это место расхождения» [Фахр Рази 1992, 5: 19].
79
Как указывает ал-’А̄мидӣ, несмотря на споры факихов по другим вопросам (например, что является «основой» при соизмерении настойки по вину: текст, запретивший вино, само вино или же норма, утверждённая для вина), все они были согласны в том, что обоснование – это «веселящая сила» (шидда мут̣ риба) вина [Амиди 2003, 3: 237].
80
Речь идёт только о том типе к̣ийа̄с-соизмерения, который факихи называют к̣ийа̄с ‘илла «к̣ийа̄с обоснования», т. е. к̣ийа̄с-соизмерение, опирающееся на обоснование, и к̣ийа̄с джалийй «ясный к̣ийа̄с», т. е. к̣ийа̄с с ясно указанным обоснованием. Кроме него, есть другие типы к̣ийа̄са, о чём говорилось выше.
81
Первый том «Критики» называется Таквӣн ал-‘ак̣л ал-‘арабийй, и его следовало бы передавать «Учреждение арабского разума», поскольку терминами мукаввин и мукавван ал-Джа̄бирӣ передаёт понятия учреждающего и учреждённого разума, если бы не установившаяся русская речевая привычка понимать «учреждение» в субстанциальном, а не процессуальном значении. Здесь, на примере отдельного слова, мы опять имеем дело с развилкой, на которой привыкли сворачивать на субстанциальный путь, хотя возможность процессуального понимания не стёрта у нас до конца.
82
И точно так же – ядро того, что всегда называлось «чувственное восприятие», которое центрировано на восприятии вещей. Это всё – смыслополагание, и связность – его ядро. Человеческое сознание – это если не исключительно, то прежде всего смыслополагание. Изготовление осмысленности.
83
Правильнее, как отмечалось выше, было бы сказать «опьяняние», т. е. приведение кого-то в пьяное состояние.
84
Подчеркну, что речь о формально-логических законах в полном смысле, т. е. строгих и не знающих исключений. Это продемонстрировано в [Смирнов 2015а], где теоретическая разработка дана во вводном исследовании, а действие этих законов, встроенное в уморассуждения и в ткань текста, показано в комментариях к переводу. Точно таким же строгим и не допускающим исключений, т. е. всегда истинным, является умозаключение, формальная запись которого представлена в Табл. 3.
85
Возможно, Мух̣аммад б. Бадр ас̣-С̣айрафӣ (877–942), факих-ханафит, занимал пост верховного судьи Египта.
86
Первая публикация: Смирнов А.В. Перевод как изготовление значения: несколько слов о названии «Истории» Ибн Халдуна // Ишрак: ежегодник исламской философии: 2017. № 8. М.: Вост. лит., 2017. С. 179–209.
87
Надеюсь, читатель позволит мне здесь для краткости говорить о «европейских» переводах как включающих также американские и российские: в теоретическом контексте этого исследования они могут рассматриваться как однородные.
88
Басмала – восхваление Бога и Мух̣аммада, традиционно открывающее текст. В данном случае оно чрезвычайно интересно и показывает технику з̣а̄хир-ба̄т̣ ин-выстраивания смысла текста. Однако его разбор занял бы слишком много места, поэтому я его опускаю. Это не влияет на выполнение той задачи, которая стоит передо мной здесь.
89
Только у В. Монтея передано иначе: vue de l’intérieur, l’histoire a un autre sens [Монтей 1967: 5], однако выделенные курсивом слова добавлены им, их нет в оригинале. Таким образом, и у него «внутреннее» оказывается тем, что придаёт слову «история» другой смысл, так что история внутренне и история внешне оказываются различны, и это различие осмысливается в парадигматической схеме «сущность – явление».
90
Возможно, аллюзия на Коран 21:18: «Да, Мы поражаем истиной ложь» (пер. И.Ю. Крачковского).
91
…склонений и спряжений – в оригинале х̣арака̄т ал-‘ава̄мил. Не вхожу в подробности смысла грамматических терминов АЯТ, употреблённых здесь; об этом см. с. 136–138.
92
Ибн Исх̣а̄к̣ (704–767) – один из наиболее авторитетных авторов жизнеописания Мух̣аммада, жанра, традиционно именуемого сӣра набавиййа «жизнеописание пророка». Вместе с тем ряд авторов (ал-Бух̱а̄рӣ, Ибн Х̣ анбал и др.) высказывали серьёзные критические замечания в его адрес [Джонс: 811]. На русском языке опубликовано несколько переводов сиры Ибн Исх̣а̄к̣а-Ибн Хиша̄ма: [Ибн Хишам 1994; Ибн Исхак 2007; 2009].
93
Ат̣-Т̣абарӣ, ’Абӯ Джа‘фар (839–923) – знаменитый создатель всеобщей истории и комментатор Корана, а также хадисовед и факих.
94
Хиша̄м ибн Мух̣аммад ал-Калбӣ (известен как Ибн ал-Калбӣ, 737–819 или 821) – известный библиофил и автор многочисленных сочинений в разных областях науки, немалую часть которых более поздние историки, в т. ч. ат̣-Т̣абарӣ, включили в свои труды. Имеется русский перевод его «Книги об идолах (Кита̄б ал-ас̣на̄м)» [Калби 1984].
95
Ал-Ва̄к̣идӣ (747/8–822) – библиофил и автор многочисленных трудов по ранней исламской истории. Несмотря на критическое отношение к некоторым его методам со стороны хадисоведов и историков, работы ал-Ва̄к̣идӣ широко читались и использовались.
96
Нисба ал-’Асадӣ принадлежит многим поэтам, кроме того, известен Мӯса̄ ибн ‘Ук̣ба ал-’Асадӣ (ум. 768), историк раннего ислама, однако ал-’Асадӣ с именем, упоминаемым Ибн Х̱алдӯном, мне не удалось идентифицировать. Ф. Розенталь указывает в примечании, что он умер в 796 г., и не даёт дополнительной информации.
97
Ал-Мас‘ӯдӣ (ум. 956) – знаменитый арабский историк. Одно из двух его дошедших до нас произведений частично переведено на русский [Масуди 2002].
98
В оригинале соответственно а̱сба̄т, ̱сика̄т и х̣афаз̣а, формы множ. числа от ̱сабат «твёрдый», ̱сик̣а «надёжный» и х̣а̄физ̣ «помнящий наизусть» – характеристик, принятых в хадисоведении для классификации передатчиков хадисов. Данные термины обозначают высшие степени соответствующих классов. Ибн Х̱алдӯн говорит, что книги упомянутых историков критиковались известными собирателями сунны как содержащие ненадёжные или подложные хадисы.
99
Речь идёт о халифатах Омейядов (661–750) и Аббасидов (750–1258).
100
В оригиналеكراتملاو ذخآاملا يف تاياغلا نم ديعبلا اهلوانتو (одинаково у Катрмера [Ибн Халдун 1858], в бейрутском издании [Ибн Халдун 2001, 1: 7] и издании аш-Шадда̄дӣ [Ибн Халдун 2005]). Это место вызвало разногласия переводчиков «Мукаддимы». У С.М. Бациевой и А.А. Игнатенко это место не переведено; остальные переводы дают следующие результаты. Де Слан передаёт это место так: «Dynasties qui avaient poussé jusqu’aux dernières limites la faculté de faire des conquêtes ou de s’en abstenir», трактуя возвратное местоимение – ха̄ при тана̄вул как относящееся к «двум династиям-государствам», которые «брали или оставляли» (ал-ма’а̄х̱и̱з ва-л-мата̄рик) в том смысле, что завоёвывали или не завоёвывали. Получается удобочитаемый перевод, но нарушается согласование с давлатайн, поскольку в таком случае должно было бы быть – хума̄, а не – ха̄. Ф. Розенталь трактует – ха̄ как относящееся к тава̄рӣх̱ «истории» c сохранением грамматически правильного согласования и переводит «and because of the very wide selection of sources of which they did or did not make use». Схожее толкование у В. Монтея: «…et aussi à cause de l’ampleur des sources qu’ils ont ou non utilisées» [Монтей 1967: 6–7]. Здесь «берут и оставляют» сами историки, создающие истории; таким образом, выходит, что ранние истории отличались «широким выбором источников… которые они не использовали», что звучит несколько странно. Эта странность не снимается и современным русским переводом, фактически повторяющим Ф. Розенталя: «Эти [авторы]… достигли огромных высот как в том, что использовали [определённые] источники, так и в том, что некоторые обходили молчанием» [Алексеев и др. 2008: 17]; получается, что ранние историки «достигли высот» в игнорировании источников. Все эти переводы объединяет то, что выражение تاياغلا نم ديعبلا трактуется так, как если бы оно было синонимично ةياغلا ىلا ديعبلا и означало «до крайних пределов». В классической литературе и словарях мне не удалось обнаружить подтверждения такой трактовки. Напротив, всё указывает на то, что выражение تاياغلا نم ديعبلا должно пониматься в соответствии со своим ясным, прямым значением: «далёкий от своего предела». Для слова г̣а̄йа Ибн Манз̣ӯр указывает два основных значения: мада̄ аш-шай’ и ак̣с̣а̄ аш-шай’, – которые близки и означают предел, до которого простирается данная вещь. Видимо, изначальное значение г̣а̄йа: воткнутая в землю тростинка, отмечающая предел пространства, на котором состязались всадники, – объясняет вкладываемый в это слово смысл. Тогда تاياغلا نم ديعبلا должно означать «далёкий от пределов», а вовсе не «далеко [простирающийся вплоть] до пределов», как это выражение трактуют разобранные переводы. В соответствии с этим и сделан мой перевод.
101
Ибн Х̣ аййа̄н (987/8–1076) – знаменитый историк. Два основных сочинения – ал-Мук̣табис и ал-Матӣн. Первое представляет собой компиляцию работ прежних авторов по истории Андалусии, второе – собственный труд по современной автору истории XI в.
102
Принятое в классической арабской литературе именование Иберийского полуострова (ал-’андалус или джазӣрат ал-’андалус).
103
Ибн ар-Рак̣ӣк̣, тж. ар-Рак̣ӣк̣ ал-К̣айрава̄нӣ (ум. после 1027/8) – знаменитый историк, автор многотомного сочинения «История Ифрикии и Магриба (Кита̄б та’рӣх̱ ’ифрӣк̣ийа ва-л-маг̣риб)», широко использовавшегося последующими поколениями историков, но ныне считающегося утерянным.
104
Термин ’ифрӣк̣ийа обозначал в классической арабской литературе восточную часть Магриба (Северной Африки).
105
Обратим внимание на терминологию: когда Ибн Х̱алдӯн говорит о начале в хронологическом смысле (как здесь), он употребляет слова с корнем ’-в-л, имеющие значение первичности; когда речь идёт о начале в логическом смысле, т. е. о причинах, он употребляет слова с корнем б-д-’ (мубтада’, мабда’), имеющие значение исходности.
106
Эти названия Введения и Книги I не совпадают с теми, что даны в тексте «Мукаддимы». Это – один из примеров внутренней несогласованности структуры имеющегося у нас арабского текста, в дополнение к практически повсеместно ошибочным внутренним ссылкам.
107
Речь идёт об исполнении религиозных обязанностей мусульманина, в т. ч. хаджа.
108
В издании аш-Шадда̄дӣ [Ибн Халдун 2005] здесь маба̄ди’, то же у Катрмера [Ибн Халдун 1858], в бейрутском издании [Ибн Халдун 2001] – мубтада’, и это же чтение даёт Ф. Розенталь [Розенталь 1980: 13]. Мубтада’ здесь предпочтительнее, поскольку совпадает с употреблённым в названии труда Ибн Х̱алдӯна словом. Перевожу в соответствии с чтением Ф. Розенталя и бейрутским изданием.
109
В издании аш-Шадда̄дӣ [Ибн Халдун 2005] здесь ошибочное برعلا вместо ربعلا.
110
…о том, что случилось: этим словосочетанием передаю арабское фӣ аййа̄м букв. «о днях». Выражение аййа̄м ал-‘араб («дни арабов») обозначает род исторических хроник, берущих начало в доисламские времена и описывающих стычки и сражения между арабскими племенами.
111
Автора этого высказывания, которое до Ибн Манз̣ӯра практически в той же формулировке даёт аз-Замах̱шарӣ в «Непревзойдённое о странных выражениях в хадисах (ал-Фа̄’ик̣ фӣ г̣арӣб ал-х̣адӣ̱с)» и которое воспроизводят более поздние авторы, мне установить не удалось.
112
В этом Размышлении использованы отдельные части текста, ранее опубликованные в статье: Смирнов А.В. Мусульманская этика как система // Этическая мысль. Вып. 6 / Отв. ред. А.А. Гусейнов. М.: ИФ РАН, 2005. С. 5175, а также: Smirnov A.V. Care for life in medieval Islamic thought: a logic-and- meaning approach // Ishraq: Islamic Philosophy Yearbook: 2015. No. 6. Moscow: Vostochnaya literatura, 2015. P. 236–250.
113
…к Богу – в оригинале ошибочное к себе.
114
«У каждого пророка – своё монашество. Монашество этой уммы – джихад ради Бога». Комментируя этот хадис, который приводит ас-Суйӯт̣ӣ в «Малом сборнике (ал-Джа̄ми‘ ас̣-с̣аг̣ӣр)», ал-Муна̄вӣ поясняет: «Монашество – это отрешение и разрыв (инк̣ит̣ а̄‘) ради поклонения… их монашество не таково, как монашество христиан, собирающихся в монастырях и на горах, уединяющихся от людей и предающихся поклонению» [Мунави 1972, 5: 289]. «Участвуй в джихаде: это – монашество нашей уммы» [Ибн Хиббан, 2: 79] – таково одно из многочисленных наставлений, которые дал Мух̣аммад своему сподвижнику ’Абӯ З̱арра, беседуя с ним наедине в мечети. Подобные хадисы встречаются в других сборниках. Схожий по смыслу и яркий по форме хадис приводит ал-Бух̱а̄рӣ: «Знайте, что рай – под сенью мечей» (ал-Бух̱а̄рӣ 2663 [Бухари 1993, 3: 1037]). Нередко монашество упоминается в паре с путешествиями (сийа̄х̣а), которые для мусульман также должны иметь другой вид, нежели для прочих народов, а именно – вид хаджа.
115
«Каждый рождается с врождённой природой, а родители делают из него иудея, назарея или мага» (ал-Бух̱а̄рӣ 1319 [Бухари 1993, 1: 465]). Хадис приводится также у Муслима и в других книгах сунны. «Врождённая природа» (фит̣ ра) любого человека – ислам, именно с ней человек сотворён Богом, что органично связано с положением о предвечном Завете (ва‘д), заключённом в «День “Не есмь ли я?”» (йавм а-ласту) между Богом и всем ещё не сотворённым человеческим родом, без колебаний и единогласно признавшим Бога своим Господом (см. Коран 7:172).
116
Августин говорит, что именем Virtus римляне называли богиню, сообщающую virtus – добродетели [Августин 1906, глава XXIV: 216], отмечая, что греческое αρετη, означающее добродетель, дало у римлян термин ars, artis «искусство» [Там же, глава XXI: 208]. Если это так, то насколько греческое и римское, а затем европейское понимание добродетели зависят от С-логики и можно ли в них заметить влияние П-логики, – интересный вопрос для будущих исследований.
117
Подушки (майа̱̄сир) – подушки из шёлка, набитые хлопком, подкладывавшиеся под всадника; к̣асийй – платье из льна со вшитыми шёлковыми лентами. Изготавливались неарабскими народами.
118
«Правильный» (с̣ах̣ӣх̣) хадис по Ибн Ма̄джа; то же у ат-Тирмиз̱ӣ (ат-Тирмиз̱ӣ 2324 [Тирмизи 2015: 461]).
119
Рад случаю выразить благодарность д.ф.н. И.Р. Насырову, который привлёк моё внимание к этому свидетельству ас-Суламӣ.
120
Ибн Ма̄джа считает хадис «хорошим» (х̣асан); тот же хадис – у ат-Тирмиз̱ӣ (ат-Тирмиз̱ӣ 2322 [Тирмизи 2015: 461]).
121
О зухде как «воздержании от мирского» см. [Насыров 2009].
122
Хадис помечен как «правильный» (с̣ах̣ӣх̣). Вставки в квадратных скобках сделаны издателем текста.
123
Согласно ряду хадисов, Мух̣аммад никогда не велел людям того, чего придерживался сам; время от времени он совершал нечто, чтобы показать, что это действие разрешено, но сам далее от него воздерживался. Речь именно о таких особых, «сверх среднего» требованиях.
124
Хадис имеет многочисленные параллели у самого ал-Бух̱а̄рӣ и в других книгах сунны; в сокращённом варианте (без слов «кто уходит во имя Бога и Его посланника, тот уходит во имя Бога и Его посланника») он открывает, под № 1, ас̣-С̣ ах̣ӣх̣ ал-Бух̱а̄рӣ.
125
Первая публикация: Смирнов А.В. «Смысл» и «форма»: два пути трансценденции (О. Памук и классическая арабо-мусульманская эпистемология) // Вопросы философии. 2016. № 4. С. 28–41.
126
Я цитирую здесь перевод В. Феоновой, поскольку в интересующем нас месте (я имею в виду слово «смысл») он точно соответствует оригиналу, в отличие от перевода М. Шарова, который передаёт последнее предложение так: «Я хочу быть не просто деревом, а идеей дерева» [Памук 2015: 72]. В оригинале фраза: Ben bir ağacın kendisi değil, manası olmak istiyorum. Турецкое mana соответствует арабскому ма‘нан «смысл». Характерная подмена «смысла» – «формой»: именно то, что, по мысли Памука, произошло в исламском изобразительном искусстве в эпоху утраты его принципов и замены их принципами европейского изобразительного искусства, происходит в переводе, приспосабливающем текст к восприятию европейским читателем.
127
Интересно сравнить это наблюдение писателя с академической оценкой историка искусства: «Новаторский стиль придворных художников Исфахана позднесафавидской эпохи, представлявший собой не всегда удачное, но тем не менее завораживающее (intriguing) соединение постренессансной европейской традиции, её могольской интерпретации и традиционных персидских ценностей, преобладал и в XVIII в.» [Диба 1989: 148].
128
Эти представления прослеживаются уже у Сӣбавайхи, одного из двух основателей АЯТ (см.: [Сибавайхи 1988, 1: 24]).
129
Перевод «жест» для иша̄ра весьма условен, поскольку под иша̄ра понималась и мимика.
130
Имеется в виду весьма сложная система счёта на пальцах, развитая среди доисламских арабов.
131
Мы здесь встречаемся с ещё одним примером положения о пятеричном указании на смысл.
132
Дж. ван Эсс пишет, что термины далӣл, мадлӯл, дала̄ла, истидла̄л, появившиеся ещё в раннем каламе, имеют стоическое происхождение и являются «точным переводом» соответствующих греческих прототипов [ван Эсс 1970: 27–29]. Этот тезис, впрочем, остаётся у него, по его собственному признанию, не окончательно доказанным. Но даже если это и так, употребление этих терминов в арабо-мусульманской культуре уже не ограничивалось воспроизведением положений логики стоиков: включённые в другой контекст, они неизбежно меняли содержание. Вместе с тем такое заимствование, вероятно, облегчалось возможностью процессуального прочтения представлений стоиков, что хорошо продемонстрировал Ж. Делёз в своей «Логике смысла».
133
Добавим к этому ещё два случая использования однокоренных глаголов з̣ахара (был или стал явным) и бат̣ ана (был или стал скрытым) как оппозиции (6:151, 7:33).
134
«Век записи» (‘ас̣р ат-тадвӣн), согласно ал-Джа̄бирӣ, – это третий век хиджры (VIII–IX вв. н. э.), когда основополагающие сочинения во всех исламских науках получили письменную фиксацию.
135
Использую выражение, фигурирующее в названии статьи С̣а̄дик̣а ал-‘Аз̣ма, написанной в ответ на «Ориентализм» Э. Саида (см.: [Фролова 2016: 197]).
136
Об этой концепции и вызванной ею бурной дискуссии в арабском мире см.: [Фролова 2011]. Ярым противником ал-Джа̄бирӣ выступил сирийский мыслитель Джӯрдж Т̣ара̄бӣшӣ, опубликовавший свой четырёхтомник «Критика “Критики арабского разума”» (Нак̣д Нак̣д ал-‘ак̣л ал-‘арабийй).
137
Он говорит о средневековых западных теориях искусства, что они «всегда стремятся стать теориями формотворческой композиции» [Эко 2003: 58]. О значении аристотелевского понятия формы для развития эстетических представлений см. также: [Эко 2003: 37–40].
138
Это хорошо заметно в том, как ал-Джа̄бирӣ вводит понятие разъяснительной и мистической эпистем (см. цитаты выше): именно схватывание этой связанности составляет проблему и там и тут, и именно в трактовке такой связанности расходятся исламские науки. Можно сказать, что продумывание этой связанности составляет предмет дискуссий и движущий мотив развития мысли.
139
Подчеркну, что речь об указании на смысл-ма‘нан в том понимании терминов «смысл» и «указание», которое характерно для АЯТ и исламской мысли за её пределами, где «смысл» строго терминологизирован.
140
В этом Размышлении частично использован текст доклада, прочитанного в Новгородском государственном университете им. Я. Мудрого в ноябре 2006 г.
141
Внимательный читатель заметит, дочитав это Рассуждение до конца, что слово «расстановка» дважды употреблено здесь, при описании позиции Жюльена, не случайно, и сам сделает выводы.
142
Я думаю, что различие позиций А.И. Кобзева (см. [Кобзев 1993]) и А.А. Крушинского не столь велико, как то представляется каждому из них. Если Кобзев следует С-стратегии сравнительного исследования и объявляет то, что не совпадает с европейским пониманием логики, не-логикой (пусть это будет протологика, нумерология или что-то ещё – также названия, заимствованные из европейского словаря), то Крушинский хочет увидеть собственно логический характер китайского мышления, но всё же находит его в… теории алгоритмов, развитой в Европе и названной по имени мусульманского математика ал-Х̱ава̄ризмӣ (аль-Хорезми).
143
Первая публикация: Смирнов А.В. Проект многоцивилизационного мира как основание идеи многополярности: концепция всечеловеческого сегодня // Национальная философия в глобальном мире: тезисы Первого белорусского философского конгресса. Минск: Беларуская навука, 2017. С. 350352. Текст расширен и дополнен для данного издания.
144
Первая публикация: Смирнов А.В. Всечеловеческое и общечеловеческое: Европа, арабский мир, Россия // Концепт: философия, религия, культура. № 4 (12) 2019. С. 7–15.
145
Подробнее см. выше, Размышление II.2., а также [ВФ 2019].
146
«Если бы на них обоих были какие-либо боги кроме Бога, то они разрушились бы» (Коран 21:22, пер. Г.С. Саблукова); под «ними», которые разрушились бы, здесь однозначно имеются в виду земля и небо.
147
Только-только начали появляться серьёзные работы о философии мутазилитов на русском языке: [Нофал 2015; 2017].
148
Ан-Нававӣ, комментируя ас̣-С̣ ах̣ӣх̣ Муслима, приводит слова хадисоведа ал-Х̱ат̣т̣а̄бӣ (931–998): «Разноречие в вопросе о нормах-ветвях, наличия которых мы можем ожидать, – милость Бога и Его благодеяние для учёных. Об этом хадис: “Разноречие в моей умме – благодать”» [Навави 1929–1930, 11: 92].
149
См.: [Одоевский 1975]. Позже категория «всечеловеческое» подробно разрабатывалась Н.Я. Данилевским, Ф.М. Достоевским, классическими евразийцами (князь Н.С. Трубецкой и др.); см.: [Смирнов 2019].
150
Первая публикация: Смирнов А.В. Ислам и национально-культурная идентичность // Адам ǝлемi: Философский и общественно-гуманитарный журнал. [Алма-Ата]: Ин-т философии, политологии и религиоведения КН МОН РК. 2016. № 4 (70). С. 75–82.
151
Все мы хорошо помним, как ещё в советские времена происходила «национализация» интеллектуального наследия исламского мира, когда отдельные его мыслители оказались своеобразным образом «присвоены» той или иной союзной республикой, где преимущественно занимались изучением наследия именно этого мыслителя или мыслителей и возводили их в ранг национальных культурных героев, выстраивая таким образом вертикальный ствол своей национальной идентичности и заглубляя его в исламскую эпоху, в которой он фактически должен был бы раствориться в горизонтальном общеисламском единстве. В постсоветские времена эта тенденция неорганичного вертикального национально-культурного присвоения отдельных представителей общеисламской истории лишь усилилась.
152
Первая публикация: Смирнов А.В. Осуществим ли сегодня исламский цивилизационный проект? // Современные глобальные вызовы и национальные интересы: XVI Международные Лихачёвские научные чтения, 19–21 мая 2016 г. СПб.: СПбГУП, 2016. С. 229–232.
153
Академик Крачковский даёт подробную библиографическую справку об источнике цитаты и случаях её использования в арабистике, в частности, у Дози [Крачковский 1937: 30].
154
Первая публикация: Смирнов А.В. Самосознание российского общества // Вестник Российской академии наук. 2020. Т. 90. № 3. С. 220–223. DOI: 10.31857/S0869587320030238. Текст написан на основе доклада, представленного на Научной сессии «Фундаментальные проблемы развития российского общества» Общего собрания РАН 13 ноября 2019 г.
155
Заключительная строка стихотворения 1875 г. «Письмо в стихах»: «Боюсь, мы труп везём с собою в трюме!» [Ибсен 1958: 589].
156
«Эпоха доминирования стран Запада подходит к своему завершению из-за глобальных геополитических изменений, заявил президент Франции Эммануэль Макрон, выступая перед послами республики. Трансляция мероприятия велась на странице Елисейского дворца в твиттере. “Мы видим конец западной гегемонии в мире. Обстоятельства меняются”, – отметил французский лидер. По его словам, сегодня на мировой арене укрепляются “новые державы”. “Китай выдвинулся в первые ряды, а Россия добивается большего успеха в своей стратегии”, – подчеркнул Макрон» (РИА Новости, 27 августа 2019 г., https://ria.ru/20190827/1557952804.html).
157
Москва. 27 августа 2019 г. INTERFAX.RU https://www.interfax.ru/ world/674164
158
[Данилевский 1895]. Первая публикация книги – 1871 г.
159
Произнесена на заседании Общества любителей русской словесности 8 июня 1880 г. [Достоевский 1984а: 136–149].
160
Первая публикация: Смирнов А.В. Классическое евразийство как постреволюционная философия // Революция, эволюция и диалог культур. Доклады к 100-летию русской революции на Всемирном дне философии в Институте философии РАН 14 и 16 ноября 2017 г. / Отв. ред. А.В. Черняев. М.: Гнозис, 2018. С. 31–46.
161
При составлении Справочника использованы материалы изданий: Encyclopaedia of Islam. New Edition. Leiden: Brill и [ИАМФ 2020].
162
Имена упорядочены в порядке русского алфавита, при этом диакритические знаки, артикль ал- и его фонетические варианты не учитываются. Здесь приведены сведения только о неоднократно упоминаемых в книге авторах.