общезначимого смысла, ответственной за усмотрение самотождественности объекта вообще, и даже на основе здравого смысла, ответственного за бесконечный процесс идентификации любого объекта[77]. Это ясно видно в гуссерлианской теории doxa [мнения], где различные виды мнений появляются как функция Urdoxa [прамнения], которое выступает как способность общезначимого смысла по отношению к специфическим способностям. То, что явно присутствовало у Канта, присутствует и у Гуссерля: неспособность их философии порвать с формой общезначимого смысла. Какая судьба уготована такой философии, которая полностью отдает себе отчет, что не отвечала бы своему названию, если, хотя бы условно, не порывала с конкретными содержаниями и модальностями doxa [мнения], но, тем не менее, продолжает говорить о сущностях (то есть, формах) и с легкостью возводит в ранг трансцендентального простой эмпирический опыт в образе мысли, объявленной «врожденной»? При этом в ней не только измерение сигнификации дается уже готовым при смысле, понимаемом как общий предикат; и не только измерение денотации уже задается в предполагаемом отношении смысла со всяким определяемым и индивидуализированным объектом. В ней имеется еще целое измерение манифестации, которое — в позиции трансцендентального субъекта — сохраняет личностную форму, то есть форму личностного сознания и субъективной самотождественности, и которое, не мало не смущаясь, выводит трансцендентальное из характеристик эмпирического. То же самое, что мы видим у Канта, когда он непосредственно выводит три трансцендентальных синтеза из соответствующих психологических синтезов, не менее очевидно и у Гуссерля, когда тот выводит прирожденное и трансцендентальное «видение» из перцептивного «зрения».
Значит, не только все то, — что должно порождаться посредством понятия смысла, уже дано в понятии смысла, но и — что более важно — все это понятие в целом теряет четкость, когда мы смешиваем выражение с другими измерениями [предложения], от которых мы пытались его отличить. Мы «трансцендентально» смешиваем его с измерениями, от которых хотели отличить его формально. Метафора ядра настораживает; она заслоняет саму суть вопроса. Действительно, по Гуссерлю дар смысла предполагает адекватное появление однородных и регрессивных серий степень за степенью; затем он предполагает появление организации неоднородных серий, то есть ноэзисов и ноэм, пробегаемых двусторонней инстанцией (Urdoxa и объект вообще)[78]. Но это только рациональная или рационализированная карикатура на подлинный генезис, на наделение смыслом, который должен вызвать этот генезис посредством самореализации внутри серии; наконец это карикатура на двойной нонсенс, который должен предшествовать дарованию смысла, выступая как квази-причина последнего. Фактически, наделение смыслом на основе имманентной квази-причины и статичного генезиса других измерений предложения может происходить только внутри трансцендентального поля, отвечающего условиям, сформулированным Сартром в его программной статье 1937 года: безличное трансцендентальное поле, не имеющее формы синтетического сознания личности или субъективной самотождественности. Напротив, субъект всегда конституируется[79]. Основание никогда не походит на то, что оно обосновывает. Об основании недостаточно сказать, что оно из другой материи — у него также и другая география, хотя это и не другой мир. Трансцендентальное поле смысла должно исключать не только форму личного, но также формы общего и индивидуального. Ибо первая форма характеризует только манифестирующего себя субъекта; вторая — только означаемые объективные классы и свойства; а третья — только подлежащие обозначению системы, которые индивидуализируются объективным образом, отсылая к субъективным точкам зрения, причем последние сами являются индивидуализирующими и обозначающими. Итак, мы не считаем, что таким образом можно продвинуться в решении обсуждаемой проблемы, даже при том, что Гуссерль вписывает в трансцендентальное поле центры индивидуации, индивидуальные системы, монады и точки зрения Я подобно тому, как это делал Лейбниц, а не форму Я, как это делал Кант[80]. Тем не менее, здесь обнаруживается, как мы еще увидим, очень важное изменение. Ибо трансцендентальное поле и неиндивидуально, и не-лично; оно ни общее, ни универсальное. Значит ли это, что оно — нечто бездонное, безобразное и аморфное, что оно — шизофреническая бездна? Все противоречит подобному заключению, начиная с поверхностной организации этого поля. Идея сингулярностей — а значит, антиобщностей — которые, однако, и безличны, и доиндивидуальны, должна теперь послужить нам гипотезой для определения данной области и ее порождающей силы.
Пятнадцатая серия: сингулярности
Эти двойственные аспекты смысла — бесстрастность и генезис, нейтральность и продуктивность — не таковы, чтобы внешне их можно было принять друг за друга. Нейтральность, бесстрастность события, его безразличие к определенностям внутреннего и внешнего, к индивидуальному и коллективному, к особенному и общему и так далее образуют некую константу, без которой событие не обладало бы вечной истиной и не отличалось бы от своих актуализаций во времени. Битва потому и не является примером события среди других событий, а выступает, скорее, как Событие в его сущности, что она одновременно осуществляется многими способами, а каждый участник выхватывает в ее восприятии какой-то отличный от других аспект осуществления внутри ее изменчивого настоящего. То же верно и для современного классического сопоставления Стендаля, Гюго и Толстого — в том как они «видят» битву сами и заставляют «видеть» ее своих героев. Кроме того, еще и сама битва парит над своим собственным полем, она нейтральна в отношении всех своих актуализаций во времени, нейтральна и бесстрастна к победителям и побежденным, трусам и храбрецам; и оттого она — еще страшнее. Она никогда не в настоящем, но всегда или вот-вот произойдет, или уже произошла. Битва уловима только для анонимной воли, которую она сама инспирирует. Эта воля — ее следует назвать «безразличием» — присуща смертельно раненному солдату, который больше уже ни храбр, ни труслив, ни победитель, ни побежденный, а вообще за пределами этих различий — он там, где длится Событие, и значит, причастен к его ужасающей беспристрастности. «Где» происходит битва? Вот почему солдат бежит, когда бежит, и поднимается в атаку, когда поднимается в атаку, вынужденный рассматривать каждую временную реализацию с высоты вечной истины события, воплощающей себя в этой реализации и, увы, в своей собственной плоти. И еще, солдат должен долго бороться, чтобы подняться над храбростью и трусостью и достичь этого чистого схватывания события посредством «волевой интуиции», то есть посредством воли, пробуждаемой в нем событием. Такая интуиция отлична от любой эмпирической интуиции, все еще соответствующей тому или иному типу осуществления события[81]. Поэтому самой великой книгой о событии — более великой даже, чем произведения Стендаля, Гюго и Толстого, — является книга Стефана Кране Красный Символ Мужества, где герой анонимно назван «молодым человеком» или «молодым солдатом». Это чем-то напоминает битвы Кэррола, где великая суета, огромная черная нейтральная туча или шумная толпа довлеют над сражающимися, обособляя и рассеивая их только ради того, чтобы сделать их еще более безликими. Действительно, существует бог войны, но из всех богов он самый бесстрастный, самый бесчувственный к мольбам — «Светозвуководонепроницаемость», пустые небеса. Эон.
Что касается общих модусов предложения, то нейтральность смысла проявляется по отношению к ним с нескольких точек зрения. С точки зрения количества смысл не является ни частным, ни общим, ни универсальным, ни личным. С точки зрения качества он совершенно не зависит ни от утверждения, ни от отрицания. С точки зрения модальности он не является ни ассерторическим, ни аподиктическим, ни даже вопросительным (в модусе субъективной неопределенности или объективной возможности). С точки зрения отношения он не сливается внутри выражающего его предложения ни с денотацией, ни с манифестацией, ни с сигнификацией. И, наконец, с типологической точки зрения он не совпадает ни с какой-либо интуицией, ни с какой-либо «позицией» сознания, которые мы эмпирически вывели благодаря разбору предыдущих характеристик предложения: то есть интуициями и позициями восприятия, воображения, памяти, понимания, веления и так далее. В полном соответствии с требованиями метода феноменологической редукции Гуссерль наглядно показал независимость смысла от известного числа этих модусов, или точек зрения. Но понять всю (световодозвуконепроницаемую) нейтральность смысла ему мешает стремление удержать в нем рациональный аспект здравого и общезначимого смысла — поскольку Гуссерль ошибочно представляет последние как матрицу, «немодальную корневую форму» (Urdoxa). И это же стремление заставляет его сохранять внутри трансцендентальной сферы форму сознания. Отсюда следует, что полную нейтральность смысла можно получить только в качестве одной из сторон дизъюнкции самого сознания: либо корневая первичность реального когито под юрисдикцией разума; либо нейтрализация когито в виде «двойника», некоего «ложного когито», ни активной, ни пассивной «тени или отражения», изъятой из-под юрисдикции разума[82]. Таким образом, то, что представлено как радикальный раскол сознания, явным образом соответствует двум аспектам смысла: его нейтральности и порождающей силе по отношению к модусам предложения. Но решение об альтернативном распределении этих двух аспектов в рамках данной дизъюнкции не удовлетворительнее решения, трактующего один из них как проявление другого. В этом случае не только генезис оказывается лже-генезисом, но и нейтральность — псевдо-нейтральностью. Наоборот, как мы видели в отношении модификаций бытия и модальностей предложения, одна и т