— всего лишь носители мучительного нонсенса. Одна за другой обнаруживается несостоятельность платонического и досократического, идеалистического и физического языков, а также маниакального языка и языка шизофрении. В результате возникает безвыходная альтернатива: либо ничего не говорить, либо поглощать, то есть съедать сказанные кем-то слова. Как выразился Хрисипп: «Ты говоришь „телега“. Стало быть, телега проходит через твой рот». Даже если это Идея телеги, то легче от этого не становится.
Идеалистический язык состоит из гипостазированных значений. Но всякий раз, когда нас спросят о таких, например, означаемых: «Что такое Красота, Справедливость, Человек?» — мы ответим, обозначая тело, указывая на объект, который можно имитировать, или даже съесть, или, в крайнем случае, можно ответить ударом посоха (посох — инструмент всякого возможного обозначения). В ответ на платоново определение человека как «существа двуногого и без перьев» Диоген Киник бросил к ногам Платона ощипанного петуха. А тому, кто спрашивал: «Что такое философия?», Диоген вместо ответа указал на рыбу. Действительно, рыба — наиболее оральное из живых существ; она олицетворяет проблему немоты, съедобности и согласного звука во влажной стихии, — короче, проблему языка. Платон смеялся над теми, кого удовлетворяли данные примеры — указующие и обозначающие, но не достигающие Сущности: Я не спрашиваю вас (говорил он), кто справедлив, я спрашиваю, что такое справедливость сама по себе. Значит, можно легко заставить Платона спуститься по той тропе, по которой он призывает нас подниматься. Всякий раз, когда нас спрашивают о значении, мы отвечаем обозначением и чистым казательством [monstration][102]. И чтобы убедить зрителя, что речь идет не просто о «примере», что проблема Платона неверно поставлена, мы готовы имитировать то, что обозначаем, съесть то, чему подражаем, разрушить то, что предъявляем. Важно сделать это быстро — быстро найти что-нибудь, что можно обозначить, съесть и разрушить; это смещает значение (Идею), которое вас просят отыскать. И чем быстрее, тем лучше — поскольку нет сходства (да его и не может быть) между тем, на что указывают, и тем, о чем спрашивают. Есть только сложное отношение, исключающее ложную платоновскую дуальность сущности и примера. Такой опыт, состоящий в замене значений на обозначения, казательства, поедание и прямое разрушение, требует особого настроения, знания того, как «снизойти» — то есть юмора, противостоящего и сократической иронии, и технике восхождения.
Но куда нас заведет такой спуск? Он низводит нас в основание тел и в безосновность их смесей. Любая денотация находит свое продолжение в поглощении, перемалывании и разрушении. И нет никакой возможности остановить этот процесс, как если бы посох разбивал все, на что указал. Отсюда ясно, что язык основан на денотации не больше, чем на сигнификации. Когда последняя отбрасывает нас к чистой денотации, смещающей и отрицающей сигнификацию, мы сталкиваемся с абсурдом как тем, что существует без значения. Но когда денотация, в свою очередь, низвергает нас в деструктивное пищеварительное основание, мы сталкиваемся с нонсенсом глубины как подсмыслом или Untersinn [подсознанием — нем.]. Нет ли иного выхода? Тот же самый поток, который низводит язык с высот и затем погружает его на дно, должен вести нас к поверхности — туда, где не осталось ничего, что подлежало бы денотации и даже сигнификации, но где производится чистый смысл. Смысл производится в своем сущностном отношении с третьим элементом — на этот раз с нонсенсом поверхности. И опять здесь важно действовать быстро. Все дело в скорости.
Что же мудрец находит на поверхности? Чистые события, взятые в их вечной истине, то есть с точки зрения их субстанции, которая противолежит событиям, независимая от их пространственно-временного осуществления в положениях вещей. Или, что то же самое, он находит чистые сингулярности, излучаемые случайным элементом, независимым от индивидуальностей и личностей, воплощающих или осуществляющих эти сингулярности. Первым, кто испытал это приключение юмора, это двойное устранение высоты и глубины ради поверхности, был мудрец-стоик. Но позже, и в другом контексте, в то же приключение пустились мудрецы Дзена — против глубин Брахмана и высот Будды. Знаменитые проблемы-тесты, вопросы-ответы, коаны демонстрируют абсурдность сигнификации и нонсенс денотаций. Посох — универсальный инструмент, мастер вопросов; мимикрия и пожирание — ответ. Вернувшись на поверхность, мудрец открывает объекты-события, коммуницирующие в пустоте, образующей их субстанцию — Эон, где они проступают и развиваются, никогда не заполняя его[103]. Событие — это тождество формы и пустоты. Событие — не объект денотаций, а, скорее, объект выражения, то, что может быть выражено. Оно — не настоящее, а всегда либо то, что уже в прошлом, либо то, что вот-вот произойдет. Как у Малларме: событие значимо своим отсутствием или отменой, поскольку отсутствие (abdicatio) как раз и является его положением в пустоте в качестве чистого События (dedicatio). «Если у тебя есть трость, — скажет учитель Дзен, — я дарю ее тебе. Если у тебя нет трости, я отбираю ее назад». (Или, как говорил Хрисипп: «Чего ты не потерял, то ты имеешь. Рогов ты не потерял. Стало быть, ты рогат».)[104] Отрицание больше не выражает ничего негативного, оно высвобождает чистое выражаемое с его двумя неравными половинами. Одной половине всегда недостает другой, поскольку она перевешивает именно в силу собственной ущербности, даже если это проявляется в ее избыточности — слово = х для вещи = х. Это ясно видно в искусстве Дзен: не только в искусстве рисования, где кисточка, которой водит не имеющая опоры рука, уравновешивает форму и пустоту, распределяет сингулярности чистого события в сериях неожиданных мазков и «пушистых линий», но и в искусстве садоводства, экибаны, чайной церемонии, в искусстве стрельбы из лука и фехтования, где изумительное «цветение железа» возникает из полной пустоты. Пронизывая отмененные сигнификации и утраченные денотации, пустота становится местом смысла-события, гармонично уравновешенного своим нонсенсом, — местом, где место только и имеет место. Сама пустота — это парадоксальный элемент, нонсенс поверхности, всегда лишенная места случайная точка, в которой событие вспыхивает как смысл. «Нет больше круга рождения и смерти, из которого нужно вырваться, нет и высшего знания, которого надо достичь». Пустые небеса отвергают сразу и высшие мысли духа, и главнейшие циклы природы. Речь идет не столько о прорыве к непосредственному, сколько о полагании того места, где непосредственное дано «непосредственно» как нечто недостижимое: поверхность, где создается пустота, а вместе с ней и всякое событие; граница, подобная лезвию меча или натянутой тетиве лука. Рисунок без рисунка, не-мыслимое, стрельба, оказывающаяся не-стрельбой, речь без речи: это отнюдь не невыразимое высоты или глубины, а граница и поверхность, где язык становится возможным, а став таковым, инициирует только непосредственную и безмолвную коммуникацию, поскольку речь требует воскрешения всех опосредующих и упраздненных сигнификацией и денотаций.
Вопрос, кто говорит, не менее важен, чем вопрос, как возможен язык. На него давалось множество разных ответов. «Классическим» мы называем ответ, определяющий того, кто говорит, как индивидуальность. Значит, то, о чем говорит индивидуальность, определяется как некое частное своеобразие, а средства — то есть сам язык — как конвенциональная всеобщность. Речь, таким образом, идет о процедуре отделения друг от друга элементов тройной структуры: универсальной формы индивидуального (реальность), чистой Идеи того, о чем говорится (необходимость), и противостоящего им языка в его идеальной модели, которая считается первозданной, естественной и чисто рациональной (возможность). Именно эта концепция приводит в движение сократическую иронию как восхождение и сразу ставит перед ней следующие задачи: оторвать индивидуальное от его непосредственного существования; выйти за пределы чувственно-конкретного навстречу Идее; установить законы языка в соответствии с идеальной моделью. Таково «диалектическое» целое вспоминающей и говорящей субъективности. Однако для полноты и завершенности данной процедуры необходимо, чтобы индивидуальное не только служило отправной точкой и трамплином, но и вновь появлялось в конце, что возможно благодаря универсальности Идеи, опосредующей переход между началом и концом. Такого замыкания и полного витка Иронии еще нет у Платона, или разве что они проявляются в виде комических моментов и насмешек, какими, например, обмениваются Сократ с Алкивиадом. Напротив, классическая ирония достигает совершенства, когда ее объектом становится не просто вся реальность, но в конечном счете и все возможное как высшая исходная индивидуальность. Кант, как мы знаем, подверг критике классический мир представления. Он дает весьма точное его описание: «Она (идея совокупности всего возможного), очищаясь, образует полностью a priori определенное понятие и становится таким образом понятием о единичной вещи»[105]. Классическая ирония играет роль инстанции, обеспечивающей соразмерность бытия и индивида внутри мира представления. Значит, не только универсальность Идеи, но и модель чистого рационального языка, стоящая за всеми возможными языками, становятся средствами естественной коммуникации между верховной индивидуальностью Бога и сотворенными им производными индивидуальностями. Такой Бог делает возможным восхождение индивидуального к универсальной форме.
Критика Канта вызвала к жизни третью фигуру иронии: романтическая ирония полагает говорящего уже в качестве личности, а не просто индивидуальности. Она основывается на конечном синтетическом единстве личности, а не на аналитическом тождестве индивидуального, и определяется соразмерностью Я и представления. Это нечто большее, чем простая смена терминологии. (Чтобы осознать всю важность происшедшего, следовало бы оценить, например, разницу между уже вписанными в классический мир