Даже сам болезненно-невротический процесс как таковой позволяет проследить, как ответственность, пусть и бессознательная, проникает в самые основы человеческой личности. Ведь болезненно гипертрофированный страх некоторых невротиков перед смертью представляет собой в последнем приближении не что иное, как страх перед совестью. Работая с одним канцерофобом, я смог помочь ему осознать, что его неподдельный интерес к тому, как ему предстоит умереть, является лишь надстройкой над полной незаинтересованностью пациента всем образом своей жизни, так как этот образ жизни был лишен сознания какой-либо ответственности. Итак, некоторые ипохондрические неврозы в данном отношении могут представлять собой частные случаи общего страха смерти – страх совести, связанный с состоянием какого-либо отдельного органа.
Но даже на той стадии, когда нам удалось довести доверившегося нам больного до полного признания сущностной ответственности в рамках своего бытия-в-мире, у него остается еще множество мнимых контраргументов, которые он может использовать для бегства от свободы.
Так, мы снова и снова слышим утверждение о том, что жизнь представляется бессмысленной, принимая во внимание факт ее конечности во времени, то есть факт смерти. Такая отговорка парируется практически без подготовки, когда мы предлагаем больному осмыслить следующие простые соображения: если бы наше бытие-в-мире было неограниченным во времени, то мы с полным правом могли бы отложить любое событие и поэтому так и не собрались бы сделать что-либо – ведь мы могли бы с тем же успехом заняться любым делом и завтра, и послезавтра, и через сто лет. Сам факт наличия последнего предела жизни и возможность действовать вынуждает нас использовать время с пользой и не позволять себе бессмысленно упускать представляющиеся возможности. Именно смерть придает смысл нашей жизни и наделяет наше бытие-в-мире неповторимостью.
Но в качестве мнимого контраргумента часто преподносится не только временнáя ограниченность нашего существования, но и конечность, ограниченность человеческой личности в том, что касается наших способностей и возможностей, так сказать, факт индивидуации: мы не гармоничны, а ущербны, заключены в рамках феномена, который Георг Зиммель называл «фрагментарным характером жизни». Этот контраргумент, якобы противоречащий осмысленности нашей жизни, также легко опровергается, если нам удается представить индивидуацию как полноценный смыслообразующий принцип. Эта задача также может решаться на уровне простого сравнения, которое мы возьмем из биологии: чем более низкую ступень развития занимает многоклеточный организм, тем менее дифференцированы его отдельные клетки и тем легче организму заменить каждую отдельную клетку. Только высокодифференцированная клетка, входящая в состав иерархически выстроенных «клеточных государств», представляется нам относительно незаменимой; как правило, ее нельзя произвольно подменить клеткой другой ткани. Иными словами, цена достижения этой универсальности окупается для такой высокодифференцированной клетки ее важностью и ценностью для всего целого – то есть для организма, жизнь которого строится по принципу разделения труда. В качестве аналогии можно рассматривать наше несовершенство, то есть нашу однобокость, в которой и заключается неповторимость нашей личности, вся наша индивидуальность. Подобно тому как каждый из мельчайших фрагментов мозаики является незаменимым, поскольку ни один другой фрагмент не обладает такой же формой и таким же цветом, так и каждый отдельный член общества, наделенный несовершенными и однобокими склонностями и способностями, является абсолютно бесценной частью более масштабного целого. Таким образом, общество (сверх своей чувственной данности) оправдывается и как сущностная задача в человеческом бытии-в-мире.
Разумеется, можно представить себе еще целый ряд других отговорок, устранением которых должен заниматься врач, вступающий в плоскость подобных мировоззренческих дискуссий со своим пациентом. Правда, в рамках таких выкладок об общей проблематике психотерапии и об обосновании общего экзистенциального анализа мы не поощряем эту специальную часть. Поэтому мы возвращаемся к обсуждению общих вопросов и теперь попытаемся доказать, что экзистенциально– аналитическая попытка вывести психотерапию на уровень ее мировоззренческих следствий лишь изредка и в порядке исключения заменяет традиционные психотерапевтические приемы; поэтому такая попытка представляет собой лишь дополнение, пусть в некоторых обстоятельствах и довольно важное. Но и в этом дополнении как таковом нет ничего нового: любой хороший психотерапевт более или менее осознанно уже учитывает в своей практике такие мировоззренческие аспекты – де-факто! Но мы задавались вопросом, используются ли они де-юре, и если да – то в какой мере. Причем в ходе наших построений мы старались методически очертить границы психотерапии «исходя из духовного», чтобы исключить вероятность произвольного выхода за эти границы.
В течение долгого времени мировоззрение оставалось лишь объектом психотерапевтической практики, врачи впадали в заблуждение психологизма и даже полагали, что можно говорить о «психопатологии мировоззрения». При этом никто даже не задумывался, что обычный вывод пессимистической или фаталистической картины мира из чувства неполноценности представляет собой столь же неконструктивную критику, как если бы мы советовали человеку, сомневающемуся в смысле жизни и в результате отчаивающемуся, поправить свое самочувствие при помощи лечения мышьяком. В данном случае по-настоящему необходима имманентная критика жизненных взглядов больного, предпосылкой для чего является наша принципиальная готовность вести с пациентом дискуссию в чисто мировоззренческой плоскости. Итак, психотерапии мировоззрения не только не существует, но и априори не может быть; но мировоззрение может быть представлено как психотерапия, и, как мы показали, иногда такое представление даже является необходимым. Подобно тому, как в философии психологизм преодолевается при помощи логицизма, в рамках психотерапии нам также придется преодолевать сформировавшиеся ранее психологические отклонения при помощи так называемой логотерапии – то есть путем привлечения мировоззренческой полемики в совокупность всех терапевтических приемов, – пусть даже и в представленной выше условной, ограниченной, нейтральной форме. Речь идет о форме определенного экзистенциального анализа, исходящего из очевидной прасущности человеческой ответственности как сути человеческого существования. При этом наша цель сводится не менее чем к полному признанию этой сущности со стороны пациента, а такое признание затем служит для духовного укрепления больного, позволяет ему найти точку привязки к духовному.
Во многих случаях такая психотерапия с экзистенциально-аналитической направленностью вполне может быть охарактеризована как «неспецифическая» терапия: то есть в определенных ситуациях она поможет больному, несмотря на то что она и не направлена на лечение каких-либо конкретных причин его недуга. Однако мы знаем, что любая психотерапия осуществляется в значительной мере неспецифически. В последнее время многие также подчеркивают, что психогенез симптома с одной стороны и показания к психотерапии этого симптома – с другой далеко не обязательно должны совпадать. Так, например, известно, что определенные случаи образования бородавок полностью вылечиваются методом внушения, однако никто же не будет всерьез полагать, что в таких случаях речь идет о психической обусловленности; с другой стороны, некоторые случаи бессонницы, возникающие в результате порочного круга, то есть под действием обычного невроза ожидания, хотя и бесспорно обусловлены психическими расстройствами, излечиваются еще на ранних этапах путем медикаментозного вмешательства, разрывающего такой порочный круг. Так, многим опытным психотерапевтам сегодня известно, что «комплексы», считающиеся в психоанализе патогенными факторами, представляют собой более или менее повседневные явления – и тем не менее неврозы до сих пор удается излечивать, добившись психоаналитического понимания того или иного симптома. С другой стороны, я убежден, что во многих случаях индивидуально-психологическое лечение обязано своим успехом не столько выяснению реальных взаимосвязей, сколько радикальному апеллированию к морали пациента, который не пожелает «оставаться под гнетом» того расстройства, которое врач выставит перед ним, как своеобразного тирана или заклятого врага, а соберет остатки сил и преодолеет симптом, представленный ему в таком свете.
Кроме того, повсеместно встречается несоответствие между психогенезом и показаниями к психотерапии, из чего мы также можем сделать вывод (на который в дальнейшем будем опираться), что психотерапевтическая практика на основе экзистенциально-аналитического метода в некоторых случаях также является неспецифическим лечением. Этот вывод также демонстрирует, что экзистенциально-аналитический подход к мировоззрению, то есть терапевтическая практика «от духовного», представляет собой более экономичный путь. Например, я вспоминаю одну женщину, страдавшую от навязчиво-невротических симптомов (так называемых навязчивых ругательств), которая незадолго до эмиграции обратилась ко мне за консультацией. Ввиду ограниченности времени, имевшегося у нас в распоряжении, о полноценном лечении не могло быть и речи, поэтому консультации сложились так: беседы с пациенткой вскоре перешли в русло общего дискурса, преимущественно учитывавшего мировоззренческие установки этой женщины. Поэтому я был тем более удивлен, когда эта пациентка перед самым отъездом еще раз явилась ко мне на прием и призналась, что «выздоровела»; вероятно, тем самым она хотела сказать, что больше не страдает от мучившего ее симптома. На вопрос о том, как же она смогла справиться, женщина просто сказала мне буквально следующее: «Вы знаете, мне стало все равно – я стала относиться к жизни как к обязанности!» Разумеется, это всего лишь единичный случай, но в то же время и спонтанный эксперимент, позволивший пролить свет на проблему значения мировоззренческого замещения при лечении довольно разнообразных неврозов.