Если же считать это измерение, более высокое, чем человеческое, непостижимым ни для «чистого рассудка», ни для чистого понимания, иными словами – непознаваемым как с сугубо рациональной, так и с интеллектуальной точки зрения, то это свидетельствует о его недоступности для научного метода. Таким образом, в научной картине мира нет места для конечного смысла. Должно ли это также означать, что и сам мир – бессмысленный? Не означает ли это скорее, что наука просто слепа к смыслу – как минимум к конечному смыслу? Эрвин Шрёдингер с полным правом утверждает, что в естественнонаучном мире отсутствует все, что касалось бы смысла и цели окружающих нас событий. В пределах голого естествознания смысл даже не фигурирует. Срез, которым естествознание рассекает реальность, не затрагивает смысла.
Напрашивается пример Жака Моно. Он утверждает, что вся жизнь – это взаимодействие мутаций и естественного отбора. Идея «чистого случая» кажется ему «единственной действительно мыслимой, единственной, соответствующей фактам, известным нам по опыту и полученным в результате наблюдений. Ничто не оправдывает предположение о том, что наши актуальные представления об этом нуждаются в пересмотре и вообще могут быть пересмотрены»[152]. На это можно было бы возразить лишь таким образом: разумеется, в плоскости естественнонаучного сечения мутации являются не чем иным, как игрой случая. Если же говорить о том, что естествознание не в состоянии установить телеологию, то такое пустое утверждение следовало бы сформулировать осторожнее: в проекции на естественнонаучную плоскость телеология не исчезает, дело в том, что эта плоскость ее просто не затрагивает. Что, конечно, далеко не исключает существования телеологии в более высоком измерении. Не оставлять возможности существования телеологии в измерении, выходящем за пределы естествознания, а просто отрицать такую возможность – это установка, не имеющая ничего общего с эмпирией. Это уже философия, причем не критически рефлексирующая, а дилетантская, старомодная.
Предположим, кривая лежит в вертикальной плоскости, которую пересекает горизонтальная плоскость. В плоскости сечения от этой кривой остаются лишь пять изолированных точек, между которыми не прослеживается какой-либо связи. Однако такая изолированность является мнимой. Нам лишь кажется, что эти точки не связаны друг с другом. В действительности же они соединены кривой. Но связи между ними лежат не в горизонтальной плоскости, а за ее пределами, выше или ниже.
Теперь экстраполируем эту аналогию на те события, между которыми на первый взгляд также не существует «осмысленной» связи, скажем, на якобы бессмысленные мутации. Становится понятно, почему они – а вместе с ними и вся эволюция – в естественнонаучной плоскости, казалось бы, представляют собой чистую игру случая, ведь более «высокий» или более «глубокий» смысл – не что иное, как кривая, участки которой расположены выше или ниже горизонтальной плоскости, просматриваются лишь в ином сечении. Подчеркиваю: не все поддается объяснению в контексте осмысленных взаимосвязей, то есть телеологически (предельно), а может толковаться лишь каузально; однако мы хотя бы можем понять, почему чьи-то дела складываются и должны складываться именно так, почему что-то кажется бессмысленным и должно быть таким, почему мы все-таки можем верить в смысл, скрывающийся где-то в другой плоскости, куда и нужно устремляться в попытках его проследить[153]. Здесь знание отступает и начинается область веры, но не-позна-ваемое не обязательно должно быть не-веро-ятным. Хотя, как было указано выше, невозможно путем одних лишь интеллектуальных усилий определить, является ли все в конечном итоге бессмысленным либо за всем скрывается какой-либо скрытый смысл: возможно, что при всей неразрешимости этого вопроса с чисто интеллектуальной точки зрения ответ на него вполне может иметь экзистенциальную природу. Там, где уравновешиваются аргументы за и против конечного смысла, мы все-таки можем положить на чашу «за» вес нашего собственного бытия, то есть выбрать одну из двух мыслимых возможностей[154]. При наличии двух мыслимых возможностей человек, верящий в смысл, произносит свое «да будет так», свое «аминь». «Да будет так – я решаюсь действовать именно так, „как будто“ жизнь обладает бесконечным, выходящим за наши ограниченные возможности постижения сверхсмыслом». Вот на наших глазах и выкристаллизовывается верное определение: «Вера – это не мышление, урезанное с поправкой на реальность предмета мысли, а мышление, умноженное на экзистенциальность мыслящего» (V. E. Frankl, Der unbedingte Mensch, Wien, 1949).
Что же сделает «человек с улицы», столкнувшись с тем, что не поддается познанию? Пожалуй, переформулирую вопрос. Доводилось ли вам когда-нибудь стоять на сцене? В таком случае вы припоминаете, что, когда вас слепят огни рампы, вы не видите на месте зрительного зала ровно ничего, словно там – большая черная дыра[155]. Но вы же никогда не сомневались, что зрители там все-таки есть – или? То же вполне касается большинства жителей нашей планеты. Мы, ослепленные «сиянием» повседневности, заполняем «большую черную дыру» символами. Человек испытывает потребность чем-то «заполнить» ту пустоту, перед которой стоит, точнее говоря, «кем-то». Это удается сделать при помощи экзистенциализма, который, как мне кажется, можно свести к следующему тезису: «Ничто есть действительно ни-что»[156]. Это означает, что конечное бытие, вторая половина для «конечного смысла» – одним словом, Бог – является не вещью в числе других, а – дадим слово Мартину Хайдеггеру – «само бытие». Таким образом, мы не можем ставить на одну плоскость это «сверхбытие» (если можно так сказать) и укорененные в мире обычные вещи, которым, по Хайдеггеру, присуще бытие-в-мире. В противном случае мы рисковали бы совершить такую же ошибку, как один маленький мальчик, признавшийся мне однажды, что точно знает, кем хотел бы стать: «воздушным гимнастом в цирке или Богом». Он говорил о Боге так, словно быть Богом – это всего лишь одна из профессий.
Вернемся к символам: ущелье, если не сказать пропасть, между символизирующим и тем, что планируется символизировать, наиболее ярко заметно в тех случаях, когда речь идет о сверхбытии. При этом все равно нельзя оправдать попытку воздержаться от символизма, отказаться от него только лишь потому, что символ никогда и ни при каких условиях не сможет полностью коррелировать с тем, что он обозначает. Представим себе картину, на которой изображен пейзаж и небо над ним. Любой живописец, как минимум приверженец реализма, «покажет» нам небо, набросав пару облаков; однако разве облака можно считать хотя бы условно идентичными небу? Можно сказать, что облака – пусть мы и воспринимаем их как нечто, скажем так, «очень близкое» небу – как раз скрывают небо, не позволяя непосредственно взглянуть на него. Но все-таки облака используются как наилучший и простейший символ неба.
Таким образом, и божественное символизируется при помощи чего-то, что божественным не является: атрибуты божества есть и остаются просто человеческими качествами – пусть и не совсем человеческими. Бог неизбежно будет символизироваться более или менее антропоморфным образом. Имеем ли мы в таком случае право отбросить все религиозное в существующем виде из-за содержащихся в нем антропоморфных вкраплений? Не обстоит ли дело, напротив, так, что приближение (пусть даже асимптотическое) к тайне и загадке именно по символическому, а не по чисто абстрактному пути, дает положительный результат? Конрад Лоренц – да-да, Конрад Лоренц – совсем недавно, в рамках телевизионного интервью, сказал буквально следующее: «Если в глобальном масштабе рассмотреть степень истинности мировоззрения, например, мировоззрения крестьянки Хинтерхубера в Грюнау и мировоззрения Б. Скиннера, то окажется, что крестьянка, верящая в непорочное зачатие у Девы Марии, во всеблагого Бога и всех святых, ближе к истине, чем бихевиорист»[157].
Разумеется, мы можем оступиться, если совершенно некритически ударимся в антропоморфизм. По этому поводу можно рассказать анекдот. В школе учитель Закона Божьего говорит о чудотворстве Господа и рассказывает: «Жил-был бедняк. Его жена умерла при родах, а у него не было денег, чтобы нанять кормилицу. Тогда Господь сотворил чудо: у этого мужчины выросла женская грудь, и теперь он сам мог выкормить ребенка». Тогда маленький Мориц спрашивает: «Честно говоря, господин учитель, я немного не понимаю. Разве не было бы проще, если бы Господь просто сделал так, чтобы этот бедняк – словно случайно – нашел на улице деньги? Вот и нанял бы кормилицу, а Бог мог бы и не творить чуда». На что учитель отвечает: «Ну ты и глупыш, мальчик! Если Бог может сотворить чудо, зачем ему тратить наличность?»[158]
Итак, получается, что мы вполне можем определить религию как систему символов – символов того, что не может быть выражено в обычных понятиях или в словах; но не является ли потребность выражать мысли символически и, соответственно, использовать символы фундаментальным отличительным признаком человеческой природы? Не является ли способность говорить и понимать речь основополагающей характеристикой человеческого бытия? Кроме того, вполне допустимо определять любые конкретные языки, которые развились в процессе существования человечества, как отдельные «системы символов».
Таким образом, если соотнести религию с языком, то требуется указать и на то, что никому не пристало позиционировать свой родной язык как превосходящий все остальные языки. На любом языке человек может постичь правду – единственную правду, и на любом языке он может ошибаться, и да, лгать. Аналогично путь к Богу можно найти через