В статье 1916 года «О музыкальном ощущении любви и природы» – снова миф, но уже созданный Римским-Корсаковым в «Снегурочке», где нет «грани между космическим и реально-человеческим», где «достигнуто всеединство и достигнуто преображение». «Снегурочка» для Лосева навсегда осталась единством «народности музыки и мифологии». Музыка оперы вызвала «глубинную характеристику бытия», достигла необычной степени «выразительности», «зацвела символом», «изнутри освещая рождающуюся здесь мифологию», «любовный союз личности с природой».[99]
И еще ранняя работа «Философский комментарий к драмам Рихарда Вагнера» – тоже посвящена мифу, но уже его интерпретации в тетралогии «Кольцо нибелунга». Молодой Лосев прославляет в этой «всемирно-божественной трагедии» «творческий экстаз, выводящий за пределы пространственно-временных оформлений», «последнее напряжение любви и страсти», «приобщение к Бездне и Первоединому», узрение «в любви, смерти, жизни и Хаосе – Ничто, Одного и Всего».[100] Перед нами вся концепция «Кольца» «и в понятии и в мифе», вся «диалектика бытия», «мировая диалектика»[101] в привычных для Лосева философско-мифологических первопринципах – Ничто, Бездна, Хаос, Всё, Одно, Первобытно-Единое, Первоединое.
Во фрагменте, условно мной названном «Очерк о музыке»[102] (возможно, 1920 год, а может быть, и раньше), есть завершающие его страницы – настоящий гимн «Светлой Безбрежности», «вечному Восторгу», «Деве страстной и огненной», «Невесте», «Жене предвечной», «Матери-наставнице», «Девочке-Царице», «Невесте-Матери», «Единой и Великой». Молодой Лосев творит здесь собственный миф о «душе миров», «матери миров и душе Времени», напоминающий о Соловьеве кой влюбленности в Софию.
В строжайше продуманной категориально книге «Музыка как предмет логики» (1927) Лосев прибегает к интересному литературному приему, стремясь изложить сущность музыки «с мифологической точки зрения». Он помещает здесь некий «Музыкальный миф», будто бы переведенный им из сочинения одного малоизвестного немецкого писателя. Вымысел Лосева в духе музыкальных откровений и видений гофмановских героев совершенно очевиден.[103] Но эта игра, к которой прибегает философ, завораживает, и читатель вполне согласен, что «в эстетически-мифологическом отношении» это наиболее яркие, интимные, искренние страницы. Создавая свою экстатическую похвалу музыке, философ пользуется «мифологическим закреплением» отвлеченного анализа и наглядно живописует, «как из океана алогической музыкальной стихии рождается логос и миф».[104]
Вне мифологической сферы не могут быть поняты страницы таких книг, как «Античный космос и современная наука» или «Очерки античного символизма и мифологии». Теории мифа в его соотношении с другими, связанными с ним категориями, посвящены важнейшие рассуждения в «Диалектике художественной формы». Осмысление мифа как необходимого компонента жизни общества, отнюдь не только античного, но современного, стало предметом «злосчастной» книги (так ее называл А. Ф.), «Диалектики мифа».
А. Ф. Лосеву было глубоко чуждо марксистско-ленинское противопоставление идеализма и материализма, идеи и материи. Помню, что, принимая участие в первой пятитомной «Философской энциклопедии» (1960–1970), А. Ф. каждый раз протестовал, когда редакторы требовали определять античных философов по признаку принадлежности к идеализму или материализму. В сохранившихся подлинниках его статей по античной философии все эти навязанные ему определения отсутствуют, в напечатанном виде они – результат работы редакторов, спорить с которыми было бесполезно. Бывало, А. Ф. хватался за авторитет «Философских тетрадей», где Ленин пишет, что Аристотель сразу и материалист и идеалист на протяжении нескольких строк, но и этот авторитет не помогал. Однако Лосев был убежден, что никакого противопоставления бытия и сознания не может быть, как нельзя метафизически признавать обязательную первичность одной из этих категорий.
В предисловии к «Истории эстетических учений» (1934), подготовленной Лосевым на основе лекций, читанных в 20-е годы в Московской консерватории, мы находим воплощение той «чистой мысли», что «утешала», «укрепляла», «не давала терять последнего равновесия», поддерживала «отвлеченно-диалектический эрос», которым жил не только «маленький философ в Советском Союзе», но и «многие философы всемирно-исторического значения».[105] Такой чистой и честной мыслью для Лосева являлась необходимость диалектики «с живым и проникновенным физиономизмом», которую «создает сама философская жизнь».[106] Именно эта диалектика не может остановиться на «бытии» и «сознании» как «абстрактных сторонах одного и того же живого тела культуры». Между бытием и сознанием существует «не причинно-силовая и вещественная связь, но диалектическая». То и другое – неразрывные стороны типа данной культуры. «Один и тот же тип, лик, душа… охватывает и подчиняет себе и все внешнее в ней, включая производственные отношения, и все внутреннее в ней, включая религию и философию». Поэтому для Лосева «нет ни просто идеи, ни просто материи, нет ни только одной сущности, ни только одного явления».[107] А значит, «не только бытие определяет сознание, но и сознание определяет бытие».[108] Тело осуществляет, реализует дух, а тот, в свою очередь, воплощается в теле, и, таким образом, для Лосева «последней, известной реальностью» является «диалектическое саморазвитие единого живого телесного духа».[109] В этой саморазвивающейся идее философ видит и дух ее, и ее тело, а именно производственные отношения. И поскольку «бытие определяет сознание, но сознание осмысляет бытие»,[110] то и «дух осязается физически, как тело, и тело стало смыслом», а значит, в настоящей реальной жизни «потухнет… самое различие духа и тела».[111]
Эти мысли А. Ф. Лосева можно считать основополагающими и для его понимания мифа, который представляет собой тождество идеального и материального, идеи и материи. В мифе идея одушевляет материю и сама становится живой плотью.
Но если идея воспринимается как живая плоть, то есть живое существо, то она проявляет себя в мифе как символ, то есть как внешняя выраженность мифа, а затем и как личность. Если же миф явлен в личности, то эта последняя должна обязательно проявить и осознать себя в имени. В личности – «тождество и синтез тела и смысла, дающих общий результат – мифическое имя». Поэтому «личность, данная в мифе и оформившая свое существование через свое имя», есть высшая форма выраженности.[112] Но ведь имя есть не что иное, как выражение энергии сущности эйдоса, или идеи. Так оказываются неразрывно связаны между собой сущность, эйдос (или идея), миф, символ, личность, энергия сущности, имя.[113]
Из этого рассуждения можно сделать вывод о тесной связи лосевского понимания мифа и его учения об имени. В мире, где царствует миф, живая личность и живое слово, – все полно чудес, воспринимаемых как реальный факт, а само имя обладает удивительной магической силой. Эта магия имени великолепно раскрыта в предисловии Лосева к его незавершенной рукописи (1-я редакция работы «Вещь и имя». См. выше).
А. Ф. Лосев десятки лет занимался античной мифологией и в нашей науке разрабатывал теорию социально-исторического развития мифа (см. у нас ниже анализ его труда «Античная мифология в ее историческом развитии». М., 1957). Но он стал исследователем античного мифа и античного мифомышления уже после того, как ему было запрещено заниматься мифом современным, которому была как раз посвящена «Диалектика мифа» с ее глубочайшим образом продуманной теорией.
Как обычно, в своих научных трудах А. Ф. дает дефиниции объекта исследования. И доказательства его идут сначала путем отграничения понятия мифа от других, путем отрицательных определений (см. гл. I-Х). Только после этого наконец устанавливается позитивное определение мифа.
Оказывается, что миф – это не идеальное понятие, не идеальное бытие, не вид поэтической образности; не наука, не догмат. Миф «есть сама жизнь» (как не вспомнить слова из «Философии имени» – «имя есть жизнь», «жизненно ощущаемая и творимая, вещественная реальность и телесная… действительность» (с. 14),[114] «миф есть само бытие, сама реальность, сама конкретность бытия» (с. 28 =25). Это «энергийное самоутверждение личности» в «выразительных функциях», это «образ личности», «лик личности», а не ее субстанция (с. 118 = 99). «Миф есть в словах данная личностная история» (с. 182 = 151). Он есть чудо, как чудом и мифом является весь мир (гл. XI).
Судя по всему, древнее представление о слове-мифе как жизненной реальности оказалось у А. Ф. проецированным в современную действительность именно потому, что современность была чревата рядом идей, которые утверждались вопреки всем другим, естественно развивавшимся. Происходила фетишизация, обожествление одной идеи (например, идеи материи, идеи построения социализма в одной стране, идеи обострения классовой борьбы и т. д.). Но фетишизация издревле характерна для мифа. Поскольку же идея может двигать массами, то фетишизация, а шире мифологизация идеи имеет поистине глобальные последствия. Один миф может, как в цепной реакции, создавать другой, но он может в такой же мере его уничтожать, разрушать. Он заставляет целое общество жить по законам мифотворчества, и никакая наука не убедит и не разуверит человека в созданном им личностном или общественном мифе. А. Ф. Лосев с твердой логической последовательностью, остроумием и даже изящно подходит к определению мифа и раскрывает все его диалектические моменты с точки зрения чуда, ибо не иначе как чудом можно считать безраздельное и бездоказательное, в корне иррациональное признание одних движущих сил общества, часто губительных, разрушающих его, вопреки другим, разумным и аргументированным. Последовательно выводится логика доказательств, из которой следует, что знание в сущности своей и есть подлинная вера, поскольку верить можно только тогда, когда знаешь, во что нужно верить, и знать только тогда, когда