Пред ним было блестящее небо, внизу озеро, кругом горизонт светлый и бесконечный, которому конца-края нет. Он долго смотрел и терзался. Ему вспомнилось теперь, как простирал он руки свои в эту светлую, бесконечную синеву и плакал. Мучило его то, что всему этому он совсем чужой. Что же это за пир, что ж это за всегдашний великий праздник, которому нет конца и к которому тянет его давно, всегда, с самого детства, и к которому он никак не может пристать. […] И у всего свой путь, и все знает свой путь, с песнью отходит и с песнью приходит; один он ничего не знает, ничего не понимает, ни людей, ни звуков, всему чужой и выкидыш.
Проклятие так ужасно, что распространяется на людей и вещи, с которыми он контактирует. Подобно индийским неприкасаемым, герой заражает все то, чем мог бы воспользоваться:
Чем ближе приходилось Эмме сталкиваться с бытом, тем решительнее отвращалась от него ее мысль. Все, что ее окружало, – деревенская скука, тупость мещан, убожество жизни, – казалось ей исключением, чистой случайностью, себя она считала ее жертвой, а за пределами этой случайности ей грезился необъятный край любви и счастья[45].
Отнюдь не общество делает героя романа неприкасаемым – он сам осуждает себя на это. Отчего же романическая субъективность до такой степени себе ненавистна? Как говорит подпольный человек, «развитой и порядочный человек не может быть тщеславен без неограниченной требовательности к себе самому и не презирая себя в иные минуты до ненависти». Но откуда же исходит это требование, удовлетворить которое субъективность не в силах? Оно не может исходить от нее самой, ведь если бы субъективность сама его выносила и породила, это требование бы не было неисполнимым. Необходимо, чтобы субъективность доверилась какому-то лживому обещанию, пришедшему извне.
Для Достоевского это лживое обещание относится по сути к метафизической автономии. На протяжении последних двух-трех столетий все западные доктрины объединялись единственным принципом: Бог мертв, и его место занято человеком. Гордыня соблазняла людей всегда, но лишь в современную эпоху этот соблазн, неслыханным образом направляемый и раздуваемый, стал непреодолимым. Современная «благая весть» была услышана, и чем глубже запечатлевается она в нашем сердце – тем жестче контраст между ее чудесными посулами и тем, как жестоко она опровергается опытом.
По мере того как голос гордыни становится громче, жизнь начинает казаться человеку все более горькой и одинокой – но у всех она одинакова. Откуда тогда эта усиливающая боль иллюзия одиночества? Почему люди не могут облегчить свои страдания, с кем-нибудь их разделив? Почему всеобщая истина, когда дело касается отдельного человека, оказывается зарыта так глубоко?
В уединении собственного сознания каждый индивид понимает, что обещание лживо, но никому не удается распространить этот опыт на всех. Для Других обещание остается в силе. Каждый считает, что из божественного наследия исключен он один, вынужденный поэтому держать свое проклятие в тайне. Первородный грех – уже не истина всех людей, какой он являлся в мире религии, а секрет каждого отдельно взятого индивида; единственное достояние субъективности, во всеуслышание провозглашающей свое всемогущество и блистательное величие. «Я не верил, – замечает подпольный человек, – чтоб так бывало с другими, и потому всю жизнь таил это про себя как секрет».
Эту диалектику неисполненного обещания прекрасно иллюстрирует бастард Долгорукий. Он носит имя всем известной княжеской семьи, и эта омонимия вечно вызывает презрительные насмешки. К первому унижению прибавляется еще одно, новое. Разве современный человек – не Долгорукий-князь для Других и Долгорукий-бастард – для себя? Герой романа – это всегда ребенок, при крещении забытый добрыми феями.
Каждый верит, что в аду он один, – и вот это-то и есть ад. Эта иллюзия тем сильнее, что воздействует на всех сразу. Такова шутовская сторона подпольной жизни, которую «антигерой» Достоевского объявляет в своем восклицании: «Я-то один, а они-то все!» Иллюзия столь гротескна, что совпадает у Достоевского с самой жизнью, не оставляя никакого просвета. В краткий миг просветления субъект видит вселенский обман и не верит, что тот устоит; ему кажется, что люди вот-вот в слезах бросятся друг другу в объятия. Однако эта надежда тщетна, и вот уже человек, что недавно ее выказывал, боится, что выдал Другим свой ужасный секрет, – и еще больше боится, что выдал его самому себе. Иногда кажется, будто смирение Мышкина пробивает-таки доспехи гордыни: но стоит собеседнику отойти, как он тут же начинает стыдиться и кричать, что его в себе все устраивает и что меняться он не намерен.
Жертвы этого современного евангелия становятся также и его наилучшими союзниками. Чем глубже мы погрязаем в рабстве, тем более рьяно его защищаем. Гордыня держится только благодаря обману; им же поддерживается и треугольное желание. Герой страстно обращается к Другому, который, как кажется, имеет долю в божественном наследии. Вера ученика безгранична, ему кажется, что еще чуть-чуть – и он выведает у медиатора его чудесный секрет. Отныне он живет лишь обещанием наследования и сиянием будущего, совершенно отвернувшись от настоящего. Ничто не отделяет его от божества – кроме самого медиатора, чье конкурентное желание составляет препятствие для его собственного.
Сознание у Достоевского, как и «Я» у Кьеркегора, не может устоять в отсутствие внешней точки опоры. Оно отказывается от божественного медиатора, обращаясь к человеческому. Подобно тому как в трехмерной перспективе все линии на картине направлены к определенной точке, помещенной либо «перед» холстом, либо «позади» него, так же и христианство направляет бытие к исчезающей точке – либо к Богу, либо к Другому. Выбирать означает выбирать себе образец, и подлинная свобода заключается в фундаментальной альтернативе между божественным образцом и человеческим.
Порыв души к Богу неотделим от погружения в самого себя, и наоборот – приступы гордыни неотделимы от панического бегства к Другому. Переворачивая формулу блаженного Августина, можно сказать, что «гордыня внешнее нам внешнего мира»[46]. Именно этот внешний характер гордыни великолепно иллюстрируют нам все романисты, являются они христианами или нет. В «Обретенном времени» Пруст утверждает, что подлинная любовь заставляет нас жить «отвратившись от самих себя», и во множестве мест связывает ее с духом подражания.
Воззрения Достоевского в эти последние годы еще ярче проясняют глубинное значение романа; в них представлена последовательная интерпретация весьма частных сходств и радикального различия между христианством и желанием от Другого. Чтобы охарактеризовать эту высшую истину, которую имплицитно или же эксплицитно иллюстрирует любой гениальный роман, можно заимствовать абстрактную формулу из «Безнадежности» Луи Ферреро: «Страсть есть перенаправление той силы, которую христианство явило нам и обратило к Богу».
Отрицание Бога не устраняет трансцендентности, но отклоняет ее вектор от потустороннего к посюстороннему: мы подражаем уже не Иисусу Христу, а ближнему. Порыв гордеца наталкивается на то, что его медиатор – человек; результатом конфликта становится ненависть. Проглядев подражательный характер желания, Макс Шелер так никогда и не смог отличить ресентимент от христианского чувства и остался в том же ницшевском заблуждении, которое думал развеять.
Понимание Достоевским внутренней медиации можно исследовать на примере такого важнейшего персонажа, как Ставрогин, который является медиатором всех остальных персонажей «Бесов». Следует без лишних колебаний признать в нем образ Антихриста.
Чтобы понять Ставрогина, его необходимо рассматривать как образец и в контексте отношений, что связывают его с «учениками». Невозможно понять значение этого героя, если вырвать его из контекста романа или, подобно остальным «бесноватым», заворожиться его «сатанинским величием».
Именно у Ставрогина «бесноватые» заимствуют идеи и желания; именно из Ставрогина они делают настоящий культ. По отношению к нему все испытывают ту особую смесь преклонения и ненависти, которая характеризует внутреннюю медиацию, – но их чувства наталкиваются на ледяную стену безразличия. Гаганов бьется со Ставрогиным на дуэли – но его не берут ни оскорбления, ни пули. Вселенная «бесноватых» – извращенная копия христианской. На смену позитивной медиации святого приходит негативная медиация тревоги и ненависти.
«Был учитель, вещавший огромные слова, – напоминает Ставрогину Шатов, – и был ученик, воскресший из мертвых». Кириллов, Шатов, Лебядкин, все женщины «Бесов» подпадают под странную власть Ставрогина и в практически одинаковых выражениях раскрывают ему ту необыкновенную роль, какую он играет в их жизни. Ставрогин – их «свет»; они ожидают его, как «солнца»; предстают пред ним, «как пред Всевышним»; он говорит с ними, «как сам Господь». «Разве я не буду, – говорит Шатов, – целовать следов ваших ног, когда вы уйдете? Я не могу вас вырвать из моего сердца, Николай Ставрогин!»
Ставрогин удивляется, что Шатов считает его «какой-то звездой», по сравнению с которой он сам – «только лишь насекомое». Всем хочется вложить ему в руки некое «знамя». В конце концов именно Верховенский – самый, казалось бы, холодный, скрытный, «автономный» персонаж «Бесов» – припадает к ногам идола, целует ему руку, произносит лихорадочные тирады и наконец предлагает ему быть «Иваном-Царевичем» – спасителем революционной России, всемогущим диктатором, который поднимет ее из хаоса и восстановит порядок.
Ставрогин, вы красавец! – вскричал Петр Степанович почти в упоении. […] Вы мой идол! Вы никого не оскорбляете, и вас все ненавидят; вы смотрите всем ровней, и вас все боятся… Вы предводитель, вы солнце, а я ваш червяк…