В хромой Марье Тимофеевне присутствие Ставрогина вызывает бешеный страх и восторг: «А мне можно… – спрашивает она его, – стать пред вами на колени?» Однако же вскоре чары спадают; Марья, поскольку в ней нет гордыни, – единственная, кому удается разоблачить самозванца. Ставрогин – настоящая аллегория внутренней медиации.
Ненависть – это извращенный образ божественной любви. Ранее мы уже видели, как Вечный муж и Безрассудно-любопытный приносили своих возлюбленных в «жертву» чудовищному божеству. Персонажи «Бесов» предлагают Ставрогину самих себя и все самое драгоценное, что у них есть. Извращенная трансцендентность – это карикатура на вертикальную. В этой вывернутой наизнанку мистике нет ни единого элемента, которому не нашлось бы блистательного соответствия в христианской истине.
В мире грядущего, говорят лжепророки, люди будут богами одни для других. Из всех персонажей Достоевского это двусмысленное послание неизменно несут нам лишь наибольшие слепцы. Несчастные приходят в экстаз от мечты о вселенском братстве. Они не понимают, насколько иронична их формула. Им кажется, будто они возвещают рай, но они говорят об аде – том аде, в который сами же и нисходят.
Все, кто проповедует прогресс «материализма» или скорбит о нем, в равной мере удалены от мысли Достоевского. Едва ли есть что-то менее «материалистическое», чем треугольное желание. Страсть, заставляющая людей отвлекаться от объектов или преумножать их, – торжество отнюдь не материи, а медиатора, бога с лицом человека. Во вселенной, полной такой бесовской духовности, право называть себя «материалистом» имеет только князь Мышкин. Люди хвалятся, что оставили старинные суеверия, но погружаются при этом под землю – в подполье, где правят и крепнут иллюзии. По мере того как пустеет небо, священное нисходит на землю; оно изолирует человека от всех земных благ и воздвигает между ним и посюсторонним бездну глубже, чем прежде – потустороннее. Земля с населяющими ее Другими становится недостижимым раем.
На таком низшем уровне проблема божественного уже не ставится. Потребность в трансцендентности «удовлетворяется» медиацией. Поэтому дебаты о религии сохраняют только академический интерес – и в особенности, может статься, когда провоцируют страстные склоки. Не слишком важно, признает ли подпольный человек – может быть, яростно, но всегда скрепя сердце – существование Бога или же нет. Чтобы священное обрело конкретный смысл, следует прежде выбраться на поверхность. Возвращение к матери-земле у Достоевского является первым и необходимым шагом на пути к спасению. Когда победивший герой подымается из подполья, то припадает к земле, из которой рожден.
Моменты, когда две эти трансцендентности сходны и противоположны между собой, обнаруживаются у всех романистов желания от Другого, христиане они или нет. Во внешней медиации такие сходства всегда очевидны. Дон Кихот – это мистик от странствующего рыцарства. В одной из любопытнейших глав романа Санчо спрашивает у своего господина, почему тот не избрал вместо военного дела святость… Флобер также рассматривает боваризм как извращение потребности в трансцендентности: в отрочестве, прежде чем скатиться в сам боваризм, Эмма переживает псевдомистический кризис.
Известный анализ боваризма у Жюля де Готье во множестве пунктов пересекается с той схемой, которую мы набросали в отношении Достоевского. Как пишет Готье, для флоберовских персонажей характерен «сущностный изъян устойчивости характера и личной оригинальности в том смысле, что… сами по себе не являясь ничем, они становятся чем-то, тем или этим, повинуясь внушению». Персонажам «не удается сравняться с избранным образцом. От того, чтобы расписаться в своем бессилии, их удерживает, следовательно, лишь себялюбие. Ослепляя их способность суждения, она заставляет их меняться, отождествляя подменяющий их личность образ с собственным обликом». Описание это точное, но к нему следовало бы добавить, что презрение и ненависть к себе стоят выше любви и управляют ею. Объективная посредственность флоберовских героев в сочетании с их нелепыми притязаниями ослепляет критиков и мешает им заметить, что герои – по крайней мере, самые метафизические из них, вроде госпожи Бовари, – сами же полагают, что с ними что-то не так, и бросаются в боваризм, чтобы избежать того приговора, который первые же – и, может быть, что единственные, – себе и выносят, причем неосознанно. У истоков боваризма – как и исступления у Достоевского – лежит, таким образом, провал более или менее сознательного проекта самообожествления. Метафизические корни желания Флобер проговаривает не столь ясно, как Достоевский, – что правда, то правда. Однако «трансцендентный» характер страсти в «Госпоже Бовари» заявлен во множестве мест вполне четко.
Вот Эмма Бовари пишет любовные письма Родольфу:
Но когда она сидела за письменным столом, ей мерещился другой человек, некий призрак, сотканный из самых ярких ее впечатлений, из самых красивых описаний, вычитанных в книгах, из самых сильных ее вожделений. Мало-помалу он становился таким правдоподобным и таким доступным, что она вздрагивала от изумления, хотя представить себе его явственно все-таки не могла: подобно богу, он был не виден за многоразличием своих свойств.
В высших – иначе говоря, буржуазных – областях внутренней медиации различить метафизический смысл желания не так просто. Стендалевское тщеславие, впрочем, родственно флоберовскому боваризму; это хотя и менее глубокое, но все же подполье, где персонажи романов тщетно обсуждают самих себя. Тщеславец хочет вернуть все себе, собрать все в своем «Я», но никогда не преуспевает и страдает от «бегства» к Другому, из которого и проистекает материя его существа.
Как и Достоевский, Стендаль в совершенстве понял, что у истоков такого несчастья должно лежать неисполненное обещание. Именно поэтому он уделяет столько внимания образованию своих персонажей. Тщеславцы очень часто – просто избалованные дети, которым льстили бессовестные наставники. Несчастны же они потому, что им твердили «ежедневно в течение десяти лет, что они будут счастливее прочих».
Неисполненное обещание предстает у Стендаля в форме более общей и соответствующей масштабу темы. Как и в случае Достоевского, тщеславие у него порождается и усугубляется всем современным историческим развитием, и в частности – ревностной проповедью политической свободы. Критикам никогда не удавалось примирить эту важнейшую идею с продвинутыми взглядами Стендаля. Однако стоит нам обратиться к такому мыслителю, как Алексис де Токвиль, в своем понимании свободы во многом сходному со Стендалем, как трудности разрешаются. По своей внутренней сути современное обетование – не такая лживая бесовщина, какой его полагал Достоевский, но, чтобы принять его мужественно, нужна недюжинная сила. Античная идея, что жить свободным человеком трудней, чем рабом, пронизывает всю социальную и политическую мысль Стендаля. Лишь те достойны свободы, пишет он в конце «Записок туриста», кто в силах ее завоевать. Жить без тщеславия способен лишь сильный. В мире, где все равны, слабые становятся жертвами метафизического желания – и вот оно, торжество современных чувств: «зависти, ревности и бессильной ненависти».
Неспособные взглянуть свободе в лицо предоставлены тревоге. Они ищут точку опоры, где мог бы задержаться их взгляд. Нет больше ни Бога, ни короля, ни сеньора, чтобы связать их со всеобщим. Отказываясь ощутить свою отдельность, люди желают от Другого; не в силах отречься от бесконечного, они выбирают себе новых богов.
В отличие от Романтика стендалевский эгоист отнюдь не стремится раздуть свое «Я» до размеров вселенной. В основе подобного предприятия всегда лежит скрытая медиация. Эгоист знает свои границы и преступать их отказывается. Он говорит о себе только из благоразумия и застенчивости. Он не домогается всего, и поэтому его не повергает в ничто. Для Стендаля, таким образом, эгоизм предстает как эскиз современного гуманизма.
Хотя эта попытка и весьма любопытна, она остается по сути лишь отзвуком романтического предприятия. В романах нам не найти никакого опосредующего термина между тщеславием и страстью, между непосредственным существованием – то есть невежеством, суеверием, действованием и счастьем, – и медиированной рефлексией – а это страх перед истиной, нерешительность, слабость и тщеславие.
У раннего Стендаля и в некоторых его более поздних эссе все еще можно найти унаследованную из XVIII века оппозицию просвещенного скептицизма людей доброй воли и лицемерную религию всех прочих. В его великих произведениях эта оппозиция исчезает, сменяясь контрастом между лицемерной религией тщеславцев и самобытной религией людей страсти. Все люди страсти – г-жа де Реналь, г-жа де Шастель, Фабрицио, Клелия и герои «Итальянских хроник» – по сути религиозны.
Стендалю никогда не удавалось создать ведомого страстью героя, который бы не был верующим. Что ж, попытка не пытка… Но результаты разочаровывают. Люсьен Левен лавирует между тщеславием и наивностью; Ламьель превращается в марионетку, и Стендаль оставляет ее, посвящая себя тщеславцу Санфену. Сам Жюльен Сорель на определенной стадии творческого процесса должен был стать тем самым ведомым страстью и при этом неверующим героем, какого задумывал Стендаль. Однако Жюльен – всего лишь немного более здравый и энергичный по сравнению с прочими, но всетаки лицемер. Подлинную страсть ему доведется познать лишь в минуты агонии, в отречении от себя – и уже неизвестно, оставался ли он тогда скептиком.
Бессилие Стендаля сродни откровению. Человек страсти – это что-то из прошлого, он глубоко и суеверно религиозен. Человек тщеславия живет в настоящем; христианином он может быть разве из чистого и не всегда осознанного оппортунизма. Торжество тщеславия совпадает с упадком мира традиции. Люди треугольного желания хотя и не веруют больше, обойтись без трансцендентности неспособны. Стендалю хочется убедить себя в том, что избегнуть тщеславия можно и не будучи христианином, однако в романе этот идеал так и не воплотился.