Черного над Красным символизирует именно это поражение грубой силы. Падение Империи вкупе с установлением реакционно-клерикального режима суть знаки безмерно важной метафизической и социальной революции. Современники Стендаля так и не поняли, что именно он, начиная с «Красного и черного», ставил выше партийных склок. Но поняли ли это мы сами?
Глава VКрасное и Черное
Историки литературы убеждают нас, будто бы большинство своих идей Стендаль унаследовал от философий или идеологий.
Оказывается, у этого блестящего, по всеобщему мнению, романиста не было ни единой собственной мысли, и до самой своей кончины он хранил верность чужим… Этой легенде приходится нелегко. Она не по вкусу ни тем, кто не хочет видеть в романе никакой зауми, ни тем, кто любой ценой старается отыскать у Стендаля «систему» и надеется обнаружить таковую в его ранних текстах – единственных более или менее дидактических из всего, когда-либо им написанного.
Мы грезим об огромном ключе, который открыл бы нам дверь к пониманию его творчества. Настоящей связкой таких ключей, которую мы получаем безо всякой борьбы, кажутся его юношеские «Письма к Полине», «Дневник» и «Filosofia nova». Гремит все это железо порядочно, но дверь по-прежнему заперта. Ни Кабанис[55], ни Дестют де Траси[56] не помогут нам объяснить ни единой страницы «Красного и черного». Не считая пары заимствований из системы темпераментов, в зрелых романах писателя нет ни следа идей его молодости. Стендаль – один из редких мыслителей своего времени, завоевавших себе независимость от гигантов предшествующей эпохи. Будучи по достоинству равен богам своей юности, он мог воздать им надлежащие почести – и притом так, как не удалось бы большинству его современников-романтиков. Сколь снисходительно ни относились бы они к рационалистскому пантеону, лишь только им взбредет в голову поразмышлять, как мы словно возвращаемся во времена Просвещения. Мнения могут различаться и даже противоречить одно другому; люди же остаются прежними.
Отказываясь копировать чужую мысль, Стендаль никоим образом не отказывается от рефлексии над насущными проблемами; однако он мыслит самостоятельно. Если взгляды писателя на значительные политические или социальные проблемы не менялись, почему в начале «Жизни Анри Брюлара» он пишет, что решил наконец для себя вопрос о сущности благородства? Хотя для Стендаля нет идеи важнее, чем благородство, его окончательная точка зрения об этом предмете нигде не выражена систематически. Настоящему Стендалю претит дидактизм. Вся его оригинальная мысль заключена в романе, и только в романе, ибо стоит ему на миг оставить своих персонажей, как его тут же вновь начинает преследовать призрак Другого. Поэтому все, что можно извлечь, следует извлекать из романа. Его нероманические тексты могут иногда кое-что уточнять, но обращаться с ними следует осторожно.
Вместо того чтобы слепо доверять прошлому, начиная с эссе «О любви» Стендаль ставит вопрос об ошибке Монтескьё и других лучших умов XVIII столетия. Почему – спрашивает этот так называемый «ученик», – будучи столь проницательными наблюдателями, философы так заблуждались относительно будущего? В конце «Записок туриста» эта тема ошибки философов появляется снова и делается еще глубже. Стендаль не находит у Монтескьё ничего, что свидетельствовало бы против, скажем, того же Луи-Филиппа. При короле-буржуа французы были свободны и процветали как никогда раньше, и это был реальный прогресс – но счастья, которым грезили теоретики, его подданным он не принес.
Ошибка философов обращает Стендаля к тому, что должен сделать он сам. Суждения абстрактного разума следует привести в соответствие с опытом. Твердыни Бастилий ограничивали видение дореволюционных мыслителей, но все Бастилии пали: мир меняется с головокружительной быстротой. Стендаль живет во множестве миров: наблюдая за конституционной монархией, не забывает он и Старый порядок; он служит Наполеону; подолгу живет в Германии и Италии; совершает путешествие в Англию; отслеживает бесчисленные издания, выходящие в Соединенных Штатах.
Все эти занимающие Стендаля народы оказываются втянуты в одинаковую авантюру, но следуют этим одним путем с разной скоростью. Жизнь романиста протекала посреди настоящей лаборатории для исследования исторических и социологических процессов. В этом смысле стендалевские романы – та же лаборатория, разве что удвоившая свою мощь: в них Стендаль сводит воедино различные элементы, которые даже и в современном мире остаются разрозненными. Он сталкивает Париж с провинцией, аристократов с буржуа, Францию с Италией и даже настоящее с прошлым. Все его столь различные опыты имеют единую цель и служат ответу на фундаментальный вопрос: «Почему в современном мире люди несчастливы?»
Вопрос этот ничуть не оригинален. В эпоху Стендаля его задавали все или почти все. Однако же мало кто ставил его добросовестно, не разрешая a priori тем, что требовал больше революции или меньше революции. В своих не-романических произведениях Стендаль, как иногда кажется, требует того и другого сразу, но эти второстепенные тексты не должны слишком нас волновать. Настоящий ответ Стендаля совпадает с романом, будучи разбросанным и рассеянным в нем; ответ этот полон колебаний и повторений, хотя при всей своей осторожности Стендаль бывает и резковат, выражая свое «личное» мнение пред лицом чужих.
Почему в современном мире люди несчастливы? Ответ Стендаля невозможно выразить на языке политических партий или всякого рода «социальных наук». С точки зрения буржуазного здравого смысла или романтического «идеализма» это сущая бессмыслица. Мы несчастливы, говорит Стендаль, из‐за своего тщеславия.
Ответ этот не вытекает только лишь из морали и психологии. У стендалевского тщеславия есть и важнейший исторический аспект, который нам следует теперь прояснить. Для достижения этой цели нам придется сперва обратиться к идее благородства[57], о которой Стендаль в «Жизни Анри Брюлара» пишет, что запоздало составил себе о нем мнение.
Для Стендаля благороден тот, кто имеет желания сам по себе и прилагает к их удовлетворению последние силы. Следовательно, в духовном смысле термин «благородство» – точный синоним страсти. Благородный возносится над другими силой желания. Для достижения знатности в социальном плане нужно обладать благородством в духовном. Вплоть до определенного исторического момента два смысла этого термина совпадали – по крайней мере, в теории. Именно это совпадение иллюстрируют «Итальянские хроники»: в Италии XIV–XV столетий великие страсти рождались и процветали только среди социальных элит.
Подобное относительное согласие общественной иерархии и естественной организации не могло продержаться долго. Чтобы оно начало исчезать, было довольно того, что благородные его осознали. Для обнаружения своего превосходства над другими людьми необходимо сравнение: что означает – сближение, помещение в один и тот же план и, в какой-то мере, уравнивание. Сколь бы ускользающим ни было равенство между людьми, нельзя отрицать его, не предположив перед этим, что оно существует. Определяющая метафизическое желание перемена гордыни на стыд и обратно присутствует уже в этом первичном сравнении. Сравнивая, благородный тут же становится чуть более благородным в социальном плане, но чуть меньше – в духовном. Работа рефлексии – это приманка, постепенно отделяющая благородного от собственного благородства и обращающая его в простое обладание, опосредованное не-благородным взглядом. В качестве индивида благородный является, таким образом, человеком страсти par excellence, но в качестве представителя своего класса он подвержен тщеславию. Чем сильнее знать напоминает касту, чем больше благородство становится чем-то, что можно передать по наследству; чем теснее смыкает свои ряды перед человеком страсти, случись ему быть незнатным, – тем больше крепнет онтологический недуг. Отныне знать будет неизменно вести другие классы, охваченные подражанием, к тщеславию и обращать их на гибельные пути метафизического желания.
Из всех классов знать начинает угасать первой, и история этого ее упадка совпадает с неумолимой эволюцией метафизического желания. Когда она, лелея тщетные мечты о вознаграждении, преклонилась перед Версалем, то уже была испорчена тщеславием. Людовик XIV не был ни полубогом, каким его видели роялисты, ни восточным тираном, столь яро ненавидимым якобинцами. Это был всего лишь умелый политик, презиравший знатных господ и обративший их тщеславие в средство для управления государством, ускорив тем самым разложение благородных душ. Аристократия позволяла монарху вовлекать себя в бесплодные распри, в которых тот отводил самому себе роль арбитра. Так, граф де Сен-Симон, человек проницательный, но завороженный королем, отмечает это выхолащивание знати с совершенным спокойствием. Историк «бессильной ненависти», Сен-Симон стал одним из величайших учителей Стендаля и Пруста.
Абсолютная монархия – это один из этапов на пути к революции и возникновению наиболее современных форм тщеславия, но лишь «один из». Тщеславие придворных не похоже на подлинное благородство, но точно так же не похоже и на тщеславие буржуа. В Версале даже малейшие желания должны быть санкционированы и легитимированы капризом монарха. Вся жизнь здесь становится бесконечным подражанием Людовику XIV: король-солнце является медиатором для всех, кто его окружает, – медиатором, отделенным от верующих в него невероятной духовной дистанцией. Король не может соперничать с собственными подданными. Муки г-на де Монтеспана[58] были бы горше, если бы жена изменяла ему с простым смертным. Специфический тип внешней медиации, процветавший в Версале и во всей Франции в течение последних двухсот лет монархии, превосходно выражается в теории «божественного права».