3. Происхождение человека и грехопадение
В христианском богословии вопрос о происхождении человека чаще всего (и с большой страстью) обсуждается в связи с теорией биологической эволюции: верна ли эта теория и способна ли объяснить появление человека на Земле. Однако представление о появлении человека в итоге длительного процесса возникновения все более и более сложных форм жизни вовсе не исключает участия Бога в создании человека. Оно исключает лишь возможность буквального понимания Библии. А этот вопрос, на наш взгляд, уже не актуален. Сторонников буквального понимания Библии (убежденных, что растения появились на Земле, когда Солнца еще не было; что мир, в том виде, каким мы его сейчас знаем, возник 6,5 тысяч лет назад; что продолжительность жизни первых людей составляла 900 лет и т. д.) среди сколько-нибудь образованных христиан сегодня уже почти не осталось – даже среди православных, которые больше, чем христиане других конфессий, привержены традиции.
Но если так, то почему не принять, что эволюция и, в частности, биологическая эволюция – это способ творения, который выбрал Бог? Можно считать, что первые главы книги Бытия в самых общих чертах отражают этот процесс творения. Поскольку эволюция, согласно научным данным, происходила очень медленно, «“дни” Творения, о которых говорится в первой главе Книги Бытия, не являются астрономическими сутками, но должны интерпретироваться как интервалы времени неопределенной (и, возможно, различной) продолжительности»[29]. Процесс эволюции, в целом медленный и постепенный, не исключает скачков. Именно такой скачок, который естественно интерпретировать как прямое божественное вмешательство, имел место при возникновении человека. Этот скачок описывается по-разному, но суть его в том, что Бог «привил» существовавшему на тот момент антропоидному существу человеческую душу (подобно тому, как культурный сорт плодового дерева прививается на дичок)[30]. Такая точка зрения получила название христианского эволюционизма.
Однако к отказу от буквального понимания Библии дело не сводится. Проблема намного серьезнее. Если человек появился на Земле лишь в конце эволюционного процесса, то приходится признать, что смерть животных и растений существовала до его появления. Значит, смерть и зло не были следствием грехопадения? Сторонники христианского эволюционизма отвечают на это так: смерть животных и растений – естественный феномен, «обуславливавший смену поколений и тем самым процесс развития». Ее нельзя рассматривать «как проявление несовершенства мира, сотворенного Богом»[31].
Но зло ведь не только и не столько в том, что все родившееся должно умереть. Оно в том, что А. Швейцер называет «ужасной драмой воли к жизни, расколотой в самой себе»[32]: все живые существа хотят жить, но в борьбе за жизнь одни из них поедают других. Получается, что христианский эволюционизм противоречит христианскому учению о том, что зло и страдания пришли в мир не от Бога, а от согрешившего человека.
Далее, если человек появился в ходе плавной (пусть и со скачками) эволюции, то что, собственно, изменилось с его грехопадением? Последнее уже не выглядит глобальной катастрофой. Но если грехопадение утрачивает свой катастрофический характер, утрачивает величие и спасение, которое принес Христос. Чтобы в какой-то мере сохранить катастрофический характер последствий грехопадения, христианский эволюционизм вынужден утверждать, что первые люди были бессмертными. Последствием грехопадения стала утрата бессмертия. Но если бессмертие понимать как бесконечно продолжающуюся жизнь в смертном мире (а каких-либо дополнительных разъяснений на этот счет не приводится), это то еще благо! Сразу же вспоминается «дурная бесконечность» Гегеля. В христианстве вечность понимается как преодоление времени и пространства, а не как бесконечная продолжительность во времени. Таким образом, позднее появление человека на земле, даже если Бог принимал участие в его создании, противоречит основным положениям христианского учения о грехопадении.
4. Проблемы христианской этики
В основе христианской этики лежит ответ Спасителя на вопрос о наибольшей заповеди (Мф. 22:37–39):
«Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею и всем разумом твоим»: это – бо́льшая и первая заповедь. Вторая подобна ей: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя».
Христос ссылается здесь на еврейский Закон (Мф. 22:40), а конкретнее – на Втор. 6:5 и Лев. 19:18.
Поскольку любовь обычно понимается как чувство, неоднократно писали, что приказать любить нельзя, и, значит, любовь Спаситель понимал не в обыденном значении этого слова, а в каком-то ином.
Относительно любви к Богу среди христиан никогда не возникало принципиальных разногласий. Одни придавали ей более интеллектуальный, другие – более мистический характер, но она всегда понималась как отказ от земных благ ради обретения свободы от мира (достигаемой либо принятием на себя особых ограничений монашеской жизни, либо волевым усилием при внешне обычной жизни в миру). Как писал апостол Павел христианам Коринфа, они должны быть «и плачущие, как не плачущие; и радующиеся, как не радующиеся; и покупающие, как не приобретающие; и пользующиеся миром сим, как не пользующиеся» (1 Кор. 7:30–31). Обычно такой отказ от земных благ называют аскетикой. Но по сути это тоже часть христианской этики, представлений о том, как должен жить христианин. Далее для краткости мы будем называть это направление в христианской этике этикой спасения.
В отношении любви к ближнему ясности гораздо меньше. Ее часто понимали в смысле «золотого правила» – известного с древнейших времен нравственного правила, представленного в Ветхом Завете в отрицательной форме: «Что ненавистно тебе самому, того не делай никому» (Тов. 4:15). В пользу такого понимания говорит то, что Христос тоже указывает на это правило, правда, в более сильной, положительной форме: «Во всем, как хотите, чтобы люди поступали с вами, так с ними поступайте и вы» (Мф. 7:12). При таком понимании любовь к ближнему – это что-то вроде разумного указания по устроению человеческой жизни на принципах справедливости. Не случайно христианские проповедники часто делают акцент на том, что этика – не главное в христианстве, что в этом отношении христианство не имеет принципиальных отличий от других религий.
Но совершенно иное впечатление о любви к ближнему складывается при непредвзятом чтении Евангелия. «Любите врагов ваших и молитесь за гонящих вас» (Мф. 5:44). Об ответе злом на зло не может быть и речи: «Кто ударит тебя в правую щеку, обрати к нему и другую; и желающему с тобою судиться и взять у тебя рубашку твою, оставь и верхнюю одежду» (Мф. 5:39–40). Прощать нужно не до семи раз, а до семижды семидесяти раз (Мф. 18:22). Богатому юноше, который исполнил все заповеди, в том числе и заповедь любви к ближнему, и спросил, что еще он должен сделать, чтобы получить вечную жизнь, дан ответ: «Продай имение твое и отдай нищим» (Мф. 19:16–21). Тот, кто не накормил голодного, не напоил жаждущего, не принял странника, не одел нагого, не посетил больного и заключенного, не может рассчитывать на спасение (Мф. 25:41–45). Ученики должны брать пример с Христа: ведь он «не для того пришел, чтобы ему послужили, но чтобы послужить и дать душу свою как выкуп за многих» (Мф. 20:26–28). Речь идет не просто о благожелательном отношении к ближнему. То, что требуется от учеников Христа, можно передать такими словами, как кротость, миролюбие, прощение, сострадание, милосердие, самоотречение, бескорыстное служение. Причем эти качества (к примеру, готовность прощать) должны выражаться в действиях, выходящих далеко за пределы разумной целесообразности. Как заметил А. Швейцер, Христа «не интересует, приведет ли соблюдение этих заповедей к установлению соответствующего законного порядка, и возможен ли такой закон в человеческом обществе. Он ведет нас выше всех соображений целесообразности – к внутренней необходимости исполнения воли Бога»[33].
Многие из перечисленных выше нравственных качеств (но не все!) охватываются греческим словом ἀγάπη (ага́пи), которое переводится как любовь. Но на самом деле в русском языке эквивалентного слова нет, и во многих словарях дается уточняющий перевод: христианская любовь. Будем условно называть это направление в христианской этике этикой милосердия.
Среди христиан всегда были подвижники, которые именно в милосердном служении ближнему видели смысл своей христианской жизни. И все же подвижников милосердия было во много раз меньше, чем подвижников-аскетов. А если говорить не о героях, а о рядовых людях, то следует взглянуть правде в глаза: едва ли добрые и милосердные люди встречаются среди христиан чаще, чем среди не-христиан.
Чем это можно объяснить? Одна из причин в том, что этика спасения основывается не только на заповеди любви к Богу; она глубоко укоренена в христианском богословии, т. е. в учении о Христе как Спасителе. А этика милосердия основывается только на заповеди. Поэтому она создает меньшую мотивацию: ведь ее связь со спасением не очень ясна. Игумен Петр (Мещеринов) в своей книге «Жизнь в Церкви», в главе о евхаристии, утверждает, что участие в евхаристии без евангельской жизни, в частности без желания «быть целомудренным, добрым, милосердным, сострадательным, кротким…» может приводить к очень печальным последствиям[34]. Единственное место в Новом Завете, на которое можно сослаться в обоснование этого мнения, – слова апостола Павла: «Кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе» (1 Кор. 11:29). На это место все и ссылаются. Но ведь апостол упрекает здесь коринфских христиан вовсе не в отсутствии у них качеств, о которых говорит о. Петр. А только в том, что ритуальную общинную трапезу (прообраз современной Евхаристии) они превращают в пирушку и не думают о ее смысле. Выходит, таин